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]民俗文化的當代價值

來源:《民俗研究》2019年02期       發布時間:2019/5/23 11:55:23

——基于民俗學者深度訪談與文獻對讀研究

  一、“民俗價值”是民俗本體論的核心命題

  作為民俗本體論的核心命題,民俗價值觀本是在民俗學創始期就應該解決好的基礎性學理問題,但由于中國民俗學是源于民族救亡的特殊歷史時期,創始者們多不具備民俗學理論基礎,甚至“沒有一個人充分熟悉民俗學這門科學的性質、理論和方法”①。這使得民俗學學科的發展一開始就存在著體系不完整、學理不清晰等理論缺陷,包括對民俗和民俗學價值的認識,至今未形成系統的理論體系。

  但從對民俗學發展的學術史梳理來看,雖然此前沒有學者對民俗價值觀問題進行過專門和系統研究,但在許多研究著述中也時常散見學者對民俗價值的認識和探討,并形成了一定的對民俗價值的認識基礎。如劉錫誠曾較早地提出了“民俗價值觀”概念,認為:我們判斷民俗的價值“首先取決于采用什么樣的價值觀,而采取什么樣的價值觀,則最終取決于用什么樣的歷史觀做指導”②。高丙中提出:“中國民俗學對于民俗的研究從來都是從中發現其價值,但是在不同的時期關于價值的觀念是非常不同的!雹坨娋次南壬缧⿻r候也指出,民俗學研究就是要反應“一個國家和民族中廣大人民群眾的生活文化”并從中發現其價值。④鐘先生的這一理念對后來學界對民俗價值的認識產生了深遠影響。有學者認為,就是從這一認識開始,我們從原來主要是“肯定民俗的歷史文化價值到肯定民俗的現實文化價值……從肯定‘俗’脫離‘民’的價值到肯定‘俗’對于‘民’的價值”⑤,即把“俗”與“民”同等對待。鐘先生等幾位學者實際上是從認識論的角度表達了一個邏輯理念,即:

  對民俗的價值判斷要取決于民俗價值觀;民俗價值觀的確立則取決于民俗學研究的價值設定;不同時代的民俗學價值設定是與其所處的時代相對應的。

  而在對“民俗價值”本身進行的研究中,劉鐵梁提出的民俗“內價值”“外價值”理論,是迄今為止最直接、最明確地對民俗價值進行探討的代表性成果。民俗的“內價值”是指“民俗文化在其存在的社會與歷史的時空中所發生的作用,也就是局內的民眾所認可和在生活中實際使用的價值”(1)。民俗的“外價值”則是指“作為局外人的學者、社會活動家、文化產業人士等附加給這些文化的觀念、評論,或者商品化包裝所獲得的經濟效益等價值”(2)。在這一認識的基礎上,劉鐵梁對當前社會上存在的過分注重“外價值”的功利化傾向提出了批評,并倡導一定要對民俗的“內價值”進行“呵護”!

  對民俗和民俗學價值的認識,學者們內心有一點是比較清楚的,即從民俗學產生那一天開始,人們對民俗價值的認識就沒離開過政治的影響,民俗的國家意義和政治價值也一直被學者們所關注:在階級社會,民俗一直被統治階級用來為維護和加強他們的政權服務;王朝官府“為了便于政治上的統治,往往把古代舊俗遺風或當時的一些民俗轉變成禮法……納入本朝《會典》《會要》”,而高官顯貴們則會“依據民間固有的習俗制定出家規家禮,以成為家族內部的制度”(3)。而殖民者們,同樣會把民俗作為奴化被壓迫民族的手段,表現出民俗研究的政治用途。(4)而從民俗的社會性看,無論是觀風知俗,還是移風易俗和因風順俗,實際都是民俗政治化的表現,社會風氣、公序良俗的建立,本身也成為社會政治秩序的體現。因此,民俗和民俗學應用于社會治理、民族發動和國家發展等,有著非常重要的現實意義!傲⒆忝袼讓W理論,研究民俗文化,對于開發利用地方文化資源,增強各地文化軟實力,促進地方文化產業發展,培養各地民眾熱愛鄉土的意識,都有重要價值和意義!(5)另外,在國家政策制定方面,民俗作為對社會公眾心態及生活習慣的反映,也是政府制定政策時必須考慮的文化要素。政府政策的制定必須充分考慮不同地區、不同民族的民俗差異,這樣才能使政策因地制宜,有的放矢,有利于民眾接受并順利執行!皻v代婚制所制定的婚姻法令,往往都是以歷代婚俗特點為基礎的。同樣,我國當代婚姻法的許多細則,也都是在對現代婚俗進行了科學研究之后才得出的結論!(6)而民俗學研究在當代直接影響國家政策的最典型案例是國家公共假期的制定——春節、清明節、端午節、中秋節四大傳統節日被納入國家公共假期體系,就是由中國民俗學會承擔的國家課題——“民族傳統節日與國家法定假日”課題組研究成果直接影響國家政策的結果。所以,民俗學者和民俗學研究要參與國家政治和文化建設,去“為人民服務、為社會服務、為國家服務”,也被認為是民俗價值的重要體現。(7)

  很顯然,這些散見于不同學術成果中的關于民俗價值的探討,開啟了學界對民俗價值認識的序幕,也奠定了我們今天對民俗價值進行深度研究的學術基礎。但總體來看,雖然從鐘先生開始,就有很多學者關注民俗價值這一民俗本體論命題,但民俗到底有什么價值?民俗價值是怎樣體現的、體現在那些層面?學界至今沒有形成系統、成熟的民俗價值觀理論體系。在進入21世紀的今天,一方面基于當代社會城鎮化、工業化、現代化的宏觀背景,民俗和傳統文化日漸式微,另一方面基于中華民族文化復興的國家訴求和民族意識語境,民俗的價值何在?當代民俗學者如何參與社會、民俗學研究成果如何作用于社會等問題,的確需要我們這一代民俗學者去做出理性的應答。

  二、以學術共同體為對象的民俗價值觀研究

  價值觀有鮮明的主觀性、群體性特征。在社會人群中,“民俗學者”是一個與民俗價值觀有著特殊關系的群體,他們在對民俗價值的認識、判斷和定性上有話語權和主導權;他們也在自身價值觀的主導下將民俗和民俗學的價值作用于社會,并以此來確定自身的學術和社會地位。雖然他們的民俗價值觀不能完全取代民俗主體的價值觀,但由于他們在話語權上有特殊優勢,使他們的思想和觀點能夠直接地反映出來,為我們的研究提供便利。

  (一)研究對象與方法

  研究對象:中國當代民俗學者,以當今活躍于民俗學領域的著名民俗學者的民俗價值觀作為分析、歸納和總結的對象,即本項研究只是研究“民俗學者”這一特定群體的民俗價值觀。

  研究方法:以扎根理論方法為基礎,將民俗學者的口述資料與文獻研究成果進行“對讀”研究,最終形成關于民俗價值的研究結論。按照扎根理論方法的技術規范、通過“半結構式深度訪談”(8)來采集“中國當代民俗學者”的口述學術資料;采用文獻研究法對訪談對象先前的研究成果進行學術史梳理,獲得對應的理論觀點;最后將學者們的口述資料與其研究成果進行“對讀”研究,通過聚類、歸納,總結出當代民俗學者關于民俗價值的“共識”。

  需要說明的是,扎根理論方法在社會學、管理學領域使用較多,技術路線相對成熟。用扎根理論方法進行民俗學研究,是一次實驗性探索。作者試圖進行一次嘗試,即使不成功,也能為其他學者提供一個教訓!

  (二)研究對象遴選

  “民俗學者”是一個特定的學術群體,他們因共同的研究事業、共同的人文追求和共同的責任擔當而形成了一個相對獨立的學術共同體,也是價值共同體。

  為公平起見,具體研究對象——受訪學者的遴選,采取第三方推薦——通過問卷調查遴選的方式進行。(9)所獲得的訪談對象見表1。

  


  

  (三)半結構深度訪談與資料收集

  資料收集是沿著兩個途徑展開的。一是通過現場深度訪談進行的口述資料收集;二是通過訪談過程中的詢問和文獻庫檢索獲得學者們前期的相關研究成果,并從中提煉學者們關于民俗價值的學術觀點。

  1.學者訪談

  對17位民俗學者進行訪談,采用半結構深度訪談法進行,提前設計了訪談提綱,提綱圍繞“民俗價值”設計了10個關聯性話題。

  訪談時間:2016年7月27日-2017年2月12日。

  訪談程序:包括4個步驟(具體見表2所示)。

  

  2.文獻檢索

  與研究主題對應的文獻檢索分為兩部分。一是民俗學領域前期相關研究成果的簡要梳理;二是17位受訪學者的學術成果,在知網、《民俗研究》網站等幾個重要資源庫中進行對應檢索,同時也根據訪談過程中學者們自己提供的學術信息進行定向檢索。

  (四)資料分析與研究過程

  通過訪談,獲得了30萬字的口述資料。資料的分析、研究過程包括深度閱讀、提取概念、歸納范疇、凝練主題、建構理論五個環節。

  在扎根理論方法的技術規范中,前四個環節——深度閱讀、提取概念、歸納范疇和凝練主題被稱為編碼,屬于客觀研究階段;第五個環節為由客觀到主觀的研究階段。

  三、民俗價值的三個維度

  通過對資料的分析、聚類,非常集中地總結出學者們對民俗價值的認識共識,即:民俗價值存在于三個維度上:

  在人類個體生活層面的價值。

  在人類特定群體(地方、民族、國家)意識形態層面的價值。

  在人類整個知識體系建構層面的價值。

  對民俗價值維度的理論總結,奠定了我們進一步對民俗價值進行深度分析的基礎。

  (一)民俗對日常生活的規范價值

  民俗來源于生活,又服務于生活。從鐘先生開始就強調民俗對于人們日常生活的解釋和服務功能。訪談中,劉鐵梁、劉宗迪、趙世瑜、李松、烏丙安、高丙中、葉春生、吳效群、田兆元等,都認為民俗服務于老百姓的日常生活,是民俗的根本價值,是民俗其它價值的基礎。

  該認識實際上在以往的研究中已經得到較多的論述,只是此前多沒有直接使用“價值”概念來對民俗價值進行定義,而是受鐘先生的影響,多使用“民俗的作用”“民俗的社會功能”等表達方式。

  1.鐘敬文關于民俗“四個功能”價值定位對學界的影響

  鐘先生主編的《民俗學概論》是我國最早的民俗學教科書,書中將民俗定義為“民間風俗”(10)。書中沒有對“民俗價值”進行直接探討,而是敘述了民俗有四個“社會功能”,即:“教化功能”“規范功能”“維系功能”“調節功能”。(11)“教化”“規范”“維系”“調節”在內涵上是與人們日常生活行為和規范對應的。如果我們做進一步研究還會發現,“教化”“規范”“維系”“調節”四個功能在日常生活中的作用是有所區別的:“教化”主要起到的是習慣養成作用;“維系”和“調節”主要起到的是社會平衡作用;而“規范”則主要是“控制”“約束”作用!盀槭裁从性S多人在習俗環境下受到民俗的強大壓力時表現出馴服的順從態度?”(12)這就是民俗的“規范”作用使然,亦即是因為民俗的“生活規則”“民間法律”價值在發揮作用。對此,烏丙安在其《民俗學原理》一書中從“民俗控制”的角度給予了系統論證,在該書的“第二論”——“民俗控制論”中,作者提出了“隱喻型控制”“獎懲型控制”“監測型控制”“規約型控制”“訴訟型控制”“禁忌型控制”六種約束、控制模式。(13)陳勤建也沿襲了鐘先生的思想,認為:“所謂民俗,即是‘人’俗”,就是“現實社會民眾群體中風行的不成文(法)的規矩!(14)“民俗本身就是人類在不同領域中形成的群體性代代相傳的思考原型與行事方式。它具有對后繼社會行為起規范化模式和思想感召力的文化力量”“是文化塑造人格的重要方面”。(15)

  實際上,民俗體現在“生活規則”“民間法律”方面的規范價值,在家教、族規和鄉規民約方面體現得非常典型。葉濤認為:“鄉規民約是社會民俗的重要組成部分,它是由一定村莊(寨)為單位獨立或聯合制定的、維持社會秩序、調整社會成員之間關系的一套傳統習慣……鄉規民約就是習慣法!(16)作為習慣法的鄉規民約與國家法律的目的和作用是一致的,“都是維護社會秩序,保障社會安寧和社會健康發展,保護人們正常地生產勞動和生活,調整人們互相之間的關系”(17)。除鄉規民約之外,其它很多民俗類型也具有同樣的價值,如禮節禮儀、行為習慣、節日習俗等,甚至民間信仰性質的禁忌等等,都對人具有教化和約束作用。這種價值作用的范圍,從人類個體開始,可以逐步擴展到一個村落、一個區域、一個民族或一個國家。甚至某些習俗,能夠跨越民族和國家界限,在世界范圍內發揮作用,如因宗教信仰(基督教、佛教等)而形成的跨地域、跨民族、跨國界生活方式。因此,葉濤認為:民間信仰可分為兩類,“一類是以個體行為為主的神靈祭拜,如對灶王、土地以及眾多區域性神靈的祭祀,信仰行為的發生地點往往是家庭或者以家庭、村落為中心的區域;另一類則是以集體行為為主的帶有組織化特征的神靈祭拜,這種組織化的神靈祭拜便形成了民間信仰組織”(18)。日常生活中無論是個體的還是組織化的,民間信仰都在“規范著人們的日常生活”(19)。

  也有學者對民俗在日常生活中的規范價值給出了更進一步的論述。劉魁立認為:“民俗不僅僅是一種文化,而且是一種制度,它規范著人們的思維方法、生活方式和對待事物的價值取向!(20)劉魁立十分看重“制度的力量”,他認為:“中國這個特殊的環境下,人們會怎么樣來對待這些民俗文化,即他們是怎樣認識民俗的價值的?”“有的人的功業,在于他作為領導人,作為組織、作為機構的代表,通過制定政策和調動政府的干預,制定規劃,頂層設計等等,來影響民俗和民俗學的發展”“這個層面的人,比如說周揚、周巍峙、賈治邦等,他們是在這個層面上影響民俗和民俗學發展,即通過影響來傳承!彼麄兙拖衲九紤虮澈蟮哪莻“提線人”,即他們是通過制定政策、制度來影響民俗和民俗學的發展,是真正的起決定性作用的力量。(21)劉魁立的這一觀點,實際上也是在強調民俗的規范、約束和控制價值。

  另一方面,近年來以高丙中等為代表的“日常生活”研究,實際上也是民俗對日常生活規范價值在民俗學研究方向上的延伸反映。早年高丙中的博士論文——《民俗文化與民俗生活:民俗學的研究對象與學術取向》的研究主題就是關于日常生活領域的。近年來,高丙中等人的研究領域從“生活世界”向“日常生活”轉向,成為中國民俗學領域研究創新的重要標志之一。在訪談中,高丙中曾談道:“對民俗價值認識,在中國民俗學產生之初,人們對民俗價值的認識與民俗學研究領域所講的是矛盾的。一方面,開始時的那些學者們,也是想從民間找到一些積極的東西,例如從歌謠、到詩歌、再到民族精神。但是另一方面,又很少有人能夠注意到,大多數的、針對社會的研究,以及他們對待民間習俗的態度,卻又都是把民俗看作是落后的東西,要淘汰的東西。這實際上是矛盾的!碧貏e是“把民俗與社會主流文化相比較的話”“它就成為落后的了”。(22)為什么會這樣,就是我們對“下層文化”——老百姓的日常生活研究不足、認識不到位。而近年來高丙中關于“公民社會”的研究,實際上是社會發展理念在民俗學領域的反映——社會“主流價值”由“上層文化”向“日常生活”和“公民個人”轉向,用“民間”和“公民”概念來強化和提升民俗的社會價值(23),并追求“國人之間關系的最大公約數”(24)。

  總之,鐘先生關于民俗對日常生活的“教化”“規范”“維系”“調節”四個功能的定義,對整個中國民俗學領域對民俗在人類個體日常生活層面價值的認識,起到了引導和奠基作用,學界今天的認識基本都是在四個功能的基礎上繼承、發展起來的。

  2.民俗的“內價值”

  民俗的“內價值”與“外價值”,是劉鐵梁提出的民俗價值認識理論!皟葍r值”指的是民俗本身的價值或民俗的本體價值,具體是指“民俗文化在其存在的社會與歷史的時空中所發生的作用,也就是局內的民眾所認可和在生活中實際使用的價值”(25)。

  從“內價值”的定義可以看出,“在生活中實際使用的價值”實際上指的主要是作為生活中行為規范或生活范式的價值。劉鐵梁認為,民俗的“根本價值是它具有生活特征的內價值”“而不是把它作為欣賞對象和商品包裝的外價值”(26)。而且,在訪談中他還特別強調,民俗的“內價值”是民俗“本然存在”的價值,民俗“之所以能夠傳承、能夠延續,并且得到一再的創作,本身就說明它在生活中是有價值的,這就是‘內價值’”(27)。

  劉鐵梁關于民俗“內價值”和“外價值”的觀點,具有重要的理論貢獻,也是對鐘先生關于民俗社會功能理論的繼承和發展。此前他曾經寫過一篇回顧和詮釋鐘先生民俗學思想的文章(28),能夠深切地感受到他對鐘先生學術思想的認識和繼承。而在最近的一篇研究民俗學學術史的文章里,在談及學界對民俗概念的討論時,他引述鐘先生的觀點“民俗,即民間風俗,指一個國家或民族中廣大民眾所創造、享用和傳承的生活文化”(29),并指出:鐘先生對民俗的這一定義,學術界“至今難以逾越”(30)。這里既表達了他對鐘先生學術思想的肯定和繼承,也再次表達了劉鐵梁本人對民俗的“內價值”或本體價值——在日常生活中的價值的肯定。

  民俗“內價值”和“外價值”理論,奠定了我們認識民俗“本體價值”的理論基礎,結合鐘先生早年對民俗的定義、民俗四個社會功能的定性和訪談過程中學者們關于民俗在日常生活中規范作用的意見表達,可以確定:民俗對人類個體日常生活的規范價值,是民俗最基礎、最根本的本體價值。

  (二)民俗作為地方認同、民族認同、國家認同的意識基礎

  民俗在人類特定群體意識形態層面的價值,劉鐵梁、劉宗迪、趙世瑜、李松、劉魁立、朝戈金、陳勤建、高丙中、葉濤、張士閃、田兆元等都一致認為,民俗服務的對象,是由“個體”到“群體”層層遞進的,這既是民俗服務對象的擴大,也是民俗價值的提升;這個特定“群體”,可以是“地方”“民族”,也可以是“國家”;民俗是地方認同、民族認同、國家認同的意識基礎,是地方識別、民族識別、國家識別的文化標志。因此,任何一個國家的民俗和民俗學,都必然具有地方文化色彩、民族主義色彩和國家意識形態色彩。

  1.民俗的地方認同與地方識別作用

  民俗對于人類特定群體在意識形態層面的價值,首先是因為其地方性特征。在地方性基礎上逐步提升,形成“地方認同→民族認同→國家認同”的演進邏輯。

  無論是作為日常生活習慣和行為規范,還是作為非物質文化遺產的民間藝術類型,抑或是口耳相傳的民間技藝,民俗首先是“地方性”的。劉宗迪在一次學術報告中專門論述過民俗的地方性特征,從“時空觀”的角度論述民俗“一個最顯著的特點應該是它的地方性”,并且列舉了劉鐵梁主持的北京門頭溝調查的案例,認為“正是抓住了民俗的內在脈絡,也就是地方性”(31)。劉鐵梁更是強調民俗的“在地性”特征,認為民俗“在地化研究是一個不可回避的問題。也就是說,一個民族的文化,人類的文化,這些普適性的文化,如果沒有在一個地方,與人群互動的特殊生活內容相聯系,它將失去地方意義,也不能‘著陸’。民俗文化之所以是文化傳承的基礎,正表現于此”(32)。

  正是在對民俗地方性特征認識的基礎上,并基于在北京市房山、門頭溝農村長期的民俗調查,劉鐵梁在原來學術領域已經“關注到宗族、廟會、祭祀圈等現象”、并“通過宗教性節慶儀式行為的象征和隱喻”來建構地方或“基層社會的生活秩序、權力關系與文化認同”的基礎上,進一步提出在鄉村社會最基礎的“地方”——村落,以“勞作模式”為基礎而形成的“地方感”和文化認同。(33)并在此基礎上初步建立了地方“標志性文化”理論,并建議以“標志性文化統領式”來進行民俗志編寫。(34)他認為:標志性文化“是對于一個地方或群體文化的具象概括,一般是從民眾生活層面篩選出一個實際存在的體現這個地方文化特征或者反映文化中諸多關系的事象”“能夠體現一個地方民眾的集體性格、共同氣質”。(35)很顯然,作為地方“標志性文化”的民俗事象,既是地方認同的文化基礎、意識基礎,也是地方識別的重要標志。

  地方認同與地方識別是相輔相成的,即因為地方內部對民俗的“認同”,而使民俗成為內外識別的標志和形成文化共同體、利益共同體的意識基礎。

  訪談過程中,葉春生、李松還從不同的角度對民俗的地方認同價值提出了看法:

  葉春生:“民俗文化的認同能夠形成地區或民族的凝聚力!(36)

  李松:“鄉土社會它所有智慧的結點就是群體利益的最大化,從家庭利益最大化,到家族利益最大化,到全村利益最大化!(37)

  因為民俗的地方性特征,使民俗的這種地方身份認同的價值在我們日常生活中體現得非常顯著。如中國南方和北方有著截然不同的風俗習慣,因此也就使南方人與北方人的身份認同存在著差異。烏丙安在訪談中講述的山東人注重禮儀禮節的傳統,一個家庭即使家境再貧窮,禮儀禮節傳承也是非常重要的,如:小孩見到有客人進門時,會趕緊把衣服上所有的扣子系整齊,就是一種非常典型的民俗識別標志。

  地方認同所表達的是基于共同的生活范式、共同的利益訴求等而形成的共同的價值觀體系,這種共同體的價值觀體系對內“能夠形成地區或民族的凝聚力”(38),對外則成為地方身份識別的標志。

  2.民族認同、國家認同的意識基礎

  與民俗的地方性同理,民族性也是民俗的重要特征之一。

  民俗原本就是一種族群文化,這種族群文化既可以在空間上“著陸”于某一特定的區域,形成“在地性”特征;也可以在承載主體上形成并附著于某一特定的民族,形成民族性特征。正因為如此,民俗學無論是在西方、還是在中國,從一產生開始就帶有“民族主義色彩”。西方學者早就將民俗看作是“一個民族精神”的“真正表達”和“民族認同的一種重要表達方式”,同時也將其作為“民族社會生活與政治生活的根本依據”。(39)

  對此,葉濤認為,“民俗是一種精神文化,是一種觀念形態”,一方面“民俗通過一系列儀式活動,變為人的外顯行為,如信仰儀式、人生禮儀等,可以使人們看得見、體會得出”,另一方面“民俗通過人類的行為產生物質形態,并且附著于物質形態之中,產生帶有民俗觀念的民俗物品,使人們摸得著、用得上”。(40)他還引用恩格斯的觀點,“國家制度、法的觀點、藝術以至宗教觀念,就是從這個基礎上發展起來的”(41)。

  正是由于民俗作為一種精神文化、一種觀念形態,具有地方性、民族性特征,也就使民俗成為地方識別、民族識別的重要標志。中國民諺中的“百里不同風,千里不同俗”以及我們文化和政治生活中經常強調的要尊重“民族習慣”等等,體現的都是民俗的地方識別和民族識別作用。而“地方識別”“民族識別”實際上是從內、外兩側對民俗的“地方認同價值”“民族認同價值”的詮釋。即一方面,民俗是地方意識、民族意識形成的基礎,在長期的生活、生產實踐和社會發展中,人們逐漸形成了共同的思想意識和行為習慣,并刻意去遵守、維護和傳承,逐步形成了維系地方和民族共同價值觀的意識基礎,當地人和同族人也因此而進行“自我識別”。另一方面,外界也將此作為識別某一特定地方和民族特征的重要標志,如“好客——山東人”“善于經營——徽商”“馬背上的民族——蒙古族”“長鼓跳板——朝鮮族”等等,這些地方性或民族性的民俗特征,都成為內外識別的標志性要素。

  “國家認同”是民俗在“地方認同”“民族認同”基礎上進一步上升到國家層面的文化價值,也是民俗作為意識形態重要組成部分的最直接和最高體現。民俗的民族認同、國家認同價值同樣在訪談過程中得到了很多學者的呼應。

  葉春生:“民俗,實際上也是維系區域或民族文化認同的、具有凝聚效應的核心文化,以民俗文化為核心,能夠形成一個地區、或一個民族的文化共同體!(42)

  高丙中:“那些能夠作為民族認同核心內容的民間、民俗文化……代表了我們的民族精神。民俗最大的價值就在于,他是民族認同、地域認同和國家認同的文化基礎。這才是民俗最大、最高的價值!(43)

  劉宗迪:“現在是講身份政治,即身份認同,各種各樣的身份認同。通過宗教、文化,當然也通過習俗,來形成身份認同!(44)

  陳勤建:“民俗孕育了國魂,國魂就在民俗之中。民俗是屬于意識形態領域的學問。上升到意識形態層面,就不單純是生活領域的學問了。這樣就把民俗在民族、國家大文化體系中的地位提高了!(45)

  正是因為這種意識形態屬性,使得民俗與國家、民俗與民族的關系非常緊密。劉宗迪在受訪時非?隙ǖ乇硎荆骸懊袼资敲褡逭J同、地方認同和民族精神、地方精神形成的基礎,最終則成為國家認同的文化基礎!(46)“民俗、民間文化最根本的價值,首先就是其對于一個民族保持民族特色的重要價值”“越是全球化時代,各民族之間的界限越單薄,各民族越需要凸顯自己的民族性格,這樣才能強化民族認同。越鄉土、越草根的民間傳統(民間文化、民俗),它的價值才越體現出來。不管是中國民俗學還是西方民俗學,它的成立都與民族主義分不開”。(47)

  陳勤建在受訪時,對自己前期的研究成果進行了再次闡述。在20年前的一篇文章中,他就認為:民俗是“強化民族的凝聚力和國魂的文化基因”“在我們現實生活中展現的民俗,雖然光怪陸離,五彩繽紛,但其深層卻有著這一民俗的承受者群體民眾所特有的共同的活生生的文化基因。一種心心相印的共同意愿,—蕩漾著亙古以來連綿不絕的具有共同精神內涵的集體意識流。并由此構成了群體民眾—民族、國家思想精神文化的基礎,民族魂、國魂的內核!彼,“民俗孕育了國魂,國魂就在民俗之中”。(48)

  劉宗迪、陳勤建對于民俗的民族認同、國家認同價值的觀點,代表了學界的一致認識。同時,在相關的學術研究領域,有學者還從不同的視角,對民俗的民族認同、國家認同層面的價值進行了研究論證。

  田兆元認為:民俗的核心價值“是一個認同性問題。民俗是要建構一個認同的體系,個人不可能搞一個民俗,它是一群人形成的共同的東西,社會共有的東西。有了民俗,有了認同,社會才是穩定的”(49)。他還分析了民俗“認同”的類型,認為民俗的認同價值包括三種類型:“一是民族國家與地域文化認同,二是經濟建設文化創意,三是通過民眾教育實現公序良俗、淳厚民風的建設!(50)

  值得說明的是,田兆元對民俗認同價值的分類研究,是具有獨到意義的。大多數學者對民俗的認同價值,都是集中在“地方認同”“民族認同”“國家認同”三個方面,而田兆元是把這三個層面的認同劃分為一類,即“意識形態”領域的文化認同;而另外擴展的兩個方面,一個是“經濟建設文化創意”,如果與意識形態領域的文化認同相對比,這應該是屬于“經濟認同”;第二個是“通過民眾教育實現公序良俗、淳厚民風的建設”,則應該是屬于“社會認同”吧!

  3.由地方認同、民族認同到國家認同的演進機理

  地方認同、民族認同、國家認同,雖然同屬于民俗在意識形態領域的價值,但“地方”“民族”“國家”很顯然是處在三個不同層次上。因此,民俗的這種認同價值實際上也是由小到大、從低到高逐步演進、提高的,存在著一種“應然”的邏輯演進機理和演進過程。

  作為人類知識體系的一部分,民俗是地方的,也是群體的。民俗“著陸”于某一特定地域,便成為地方性的意識或地方性標志文化;民俗附著于某一特定的民族載體便成為民族意識或民族識別的標志性文化;而民俗中具有更大影響力或具有更廣泛價值的部分則進一步上升為國家意識,或成為國家識別的標志性文化。這是民俗本身存在的一種演進機理。

  陳勤建從民俗發生學的角度,專門論述過民俗從在生活中產生到上升為意識形態的演進路徑(見圖1、圖2)。

  

  從兩個圖示所表達的寓意來看,民俗從人類日常生活中產生,成為人類知識體系中一個基礎性的文化類型,進而上升、轉化為中間層次——宗教、文學、法律、心理、歷史、技藝等文化類型,再經發展提升,升華到“哲學”層面,即成為民族和國家意識形態的重要組成部分。

  陳勤建在受訪時指出:“我們的民俗學思想,太受西方影響了,缺少自己對民俗的解讀,缺少自己對民俗學理論的建構!币虼,自己是“從歷史唯物主義的角度來入手,形成了自己關于民俗的想法。民俗的內涵要擴大,不局限于一般理解的風俗習慣的層次。民俗跟生活有關;民俗不僅是無意識的,還是有意識的”(53)。正是基于這樣的認識,陳勤建斷言:“民俗是整個文化意識形態的奠基和支柱”,同時也在“社會結構、經濟基礎和上層建筑文化意識形態中”起到“承上啟下”的作用,因此,“國家的統治管理需要有效地運用民俗的力量”(54),即以民俗對人類個體和族群的養成、規范、平衡、約束力量,來形成國家在意識形態領域和社會活動領域的“軟控力”,以此來促進和維護國家統治管理的有效性。

  朝戈金從另外一個角度表達了其對民俗的民族認同、國家認同價值的認識,并論述了其對民族認同到國家認同的演進機理的看法。針對鐘先生提出的建構中國“多民族一國民俗學”的構想,朝戈金表示高度贊同,認為鐘先生基于中國的社會結構提出的建立中國“多民族一國民俗學”的設想,非常符合中國的國情!爸袊且粋多民族的國家,境內56個民族,都有各自悠久的歷史文化。在長期的社會發展過程中,各民族文化異彩紛呈,又互相交流,構成了燦爛的中華文明。在民俗上,各民族也形成了一些大體穩定的共享文化!(55)這些“共享文化”主要表現在共同的民間故事、民間傳說以及共同的生活范式、生活習慣上,而這些“共享文化”正是各民族超越民族意識形成國家認同的文化基礎!爸袊袼孜幕瘍炔坑胁町,也有共同性,這兩方面的前提條件決定了中國的民俗文化,具有‘整體形態’!(56)這種“整體形態”也就成為中國“多民族一國民俗學”建構和發展的學理基礎。朝戈金及其引述的鐘先生的觀點,實際上是從更高層次上論述了從“民族認同”進一步上升為“國家認同”的邏輯機理,是對“地方認同→民族認同→國家認同”演進機理的理論詮釋。

  朝戈金是蒙古族人,長期從事少數民族文學、民間文學和民俗學研究,近年來作為中國學者參與聯合國教科文組織世界非物質文化遺產的整理、保護、評選、培訓等事務,對很多問題的理解、詮釋、評價也具有越來越高的國際境界和全球化視野。例如對民俗價值的評價,他一再強調不同地域、不同類型的民俗之間的價值是“不可比”的、也是“平等”的,即無論民俗載體的族群是大是小,其價值都是平等的。在訪談中,朝戈金特別強調:“這涉及一個價值認識問題、價值評判的標準問題。就是哪個比哪個更有價值?不能這樣比較的?赡芊侵薜囊粋很小部落的一個舞蹈,它也是人類的重要文化創造,是一個代表作。你這中國很大一個民族的,比如漢族的、舉國都有的一個什么習俗,你也是一個代表作,是文化的一個樣板,讓我們來了解文化是互相影響的,是互相包容和彼此借鑒的。沒有什么價值大小這一說”“古希臘有文化,古羅馬有文化,愛斯基摩人也有文化,他們狗拉雪橇、捕捉海豹,你說他們之間相比,哪個偉大,哪個價值更大,這不能比較!那些所謂偉大的文化早就衰落啦,而愛斯基摩人的簡單傳統,千百年來一直傳承至今,維持了種群的生存和發展,而且能夠在極端惡劣的環境下生存,那你說愛斯基摩人的文明不如古羅馬文明偉大嗎?能這樣講嗎?”(57)能夠看出,朝戈金的“價值平等”理念是貫穿于他的學術思想體系之中的。

  在另一篇文章里,朝戈金通過對史詩認同功能的研究,發現史詩同樣具有多樣性、多層次的認同價值,從“小群體”“小地方”到“民俗認同”和“國家認同”,每一個層次都客觀存在,并且形成一種交織互動的復雜關系:“印度是這樣一個國度,生活在那里的人們,分屬于難以計數的亞文化圈,在他們的史詩演述中,可以方便地觀察到大量的與特定范圍——個體的、社區的、區域的乃至全體國民的——密切關聯的敘事傳統。這些敘事傳統一方面發揮內部認同功能,一方面發揮彼此區隔的功能!(58)在將新近發現的苗族史詩《亞魯王》的認同功能與印度史詩的認同功能進行了比較之后,朝戈金得出結論:“原本是特定區域的史詩,能夠超越本區域的地理范圍傳播到其他區域,成為更多社區或區域共享的史詩,乃至成為民族史詩!(59)而史詩認同范圍的擴大,其根本的原因就在于其覆蓋地理范圍、影響力的不斷擴大,而覆蓋范圍、影響范圍擴大的根源則在于——“傳播”。由于“傳播”,史詩“升格為這些文化群體自我辨識的寄托,演進為超級故事”“通過宏大的敘事,全面承載一個民族的精神風貌和情感立場,它不僅教化民眾,而且強化他們內部的聯系——共同的先祖意識、歸屬感和歷史連續感”“不同的史詩在不同的演述傳統里產生的認同輻射的范疇各不相同,凝聚力大小不一,認同范圍也表現為個人的、社區或區域的、乃至民族國家的認同等諸多形態”。(60)

  從陳勤建、朝戈金對民俗認同價值演進機理的研究來看,“傳播”實際上是民俗認同價值由小到大、從低到高演進機理的外顯形式,而其內在的演化機制則是通過傳播在群體內部形成的共同的生活方式、共同的文化體驗和共同的價值觀所使然。因此,共同生活方式、共同文化體驗和共同價值觀的形成,才是民俗認同價值由小到大、由低到高——即“地方認同→民族認同→國家認同”演進的內在動因。在訪談過程中,朝戈金還多次提到陳泳超的“民俗動力學”研究(61),表示贊同陳泳超關于民俗動力結構中的“民俗精英”群體在民俗發展、傳播、異變過程中的主導作用等觀點。將其訪談過程中的觀點與相關研究中的觀點進行“對讀”,可以清晰地看出,朝戈金在民俗價值演進機制上的認識是前后一致、互相呼應的。

  (三)完整地反映人類知識譜系

  民俗在人類知識體系建構層面的價值,是針對整個人類的。劉鐵梁、烏丙安、葉春生、朝戈金等非常明確而肯定地表達了民俗能夠“最完整地反映人類文明知識譜系”的觀點。與上述兩個維度不同的是,在訪談過程中,能夠明確表達這一觀點的學者不是很多,而且這幾位學者也是從不同的角度提出自己觀點的。而通過對前期相關文獻的檢索發現,此前的相關研究涉及這一觀點的文獻也不多見。

  通過對學者們的觀點進行對比分析發現,他們是從補充和完善、承載與支撐、包容并蓄三個角度來論述民俗在建構人類知識體系中的價值和作用的。

  1.補充和完善

  訪談中,劉德龍、劉宗迪、高丙中、張士閃等,從人類文明起源和知識體系完整性的角度,指出民俗是對人類知識體系、特別是在特定政治制度和意識形態框架下的重要補充,以此使人類的知識譜系更加完整。

  劉德龍:民俗是整個人類文明的“源文化”“根文化”,在人類以文字為載體的知識體系尚未出現時,民俗文化已經存在很長久了。(62)

  高丙中:在特定政治制度規制和意識形態環境下,被主流文化視為“落后”“糟粕”“封建迷信”等的一些文化類型,是以“民俗”的形態存在于世并得到流傳的。(63)

  張士閃:“民間文字”對“官方文字”所承載的知識體系具有補充和放大效應。(64)

  他們從不同的視角,論述了民俗在建構人類完整的知識譜系方面所體現的不可替代的作用。這些觀點具有辯證意義,對我們認識、評價和對待傳統文化、特別是傳統民俗文化中的那些所謂的“落后文化”“糟粕”“封建迷信”等文化類型和文化內容,有了一種超乎意識形態和時代政治訴求的辯證意識。

  即:那些在特定時代背景下被作為“落后文化”“糟粕”“封建迷信”要被“揚棄”的文化類型和文化內容,也是人類知識體系的組成部分。

  這些觀點與學者們先前研究成果中的認識也是互為印證的。

  其中,受訪過程中劉德龍自我評價時,曾笑談自己進入民俗學領域是經歷了從“拆廟”到“護廟”再到“建廟”的特殊歷程。(65)這一過程也正好反襯了他所經歷的幾個歷史時期社會意識形態或主流文化的發展變化過程和階段性特征。因此他對主流文化體系之外的“迷信”“俗信”甚至“糟粕”類的一些文化類型和文化內容一直比較關注,在其2001年與張廷興、葉濤合作完成的一篇文章中,專門研究了“俗信”的意義和價值!白鳛槊癖娚a活動經驗的累積和心理信仰的表現,作為人類文化的基座之一,俗信是一種區別于官方文化、上層文化而又在一定程度上受其影響的、具有民族民間特色的、反映民眾精神生活面貌的社會文化現象!(66)我們要對“俗信”進行“一分為二、一分為三,甚至一分為多”的評價,不管其內容是科學的、還是不科學的、甚至是歪曲自然和科學的,都應該是民俗學的研究對象,因為“俗信”具有很強的“民間性”,“往往能起到許多行政手段、法律規范所起不到的作用”,而且“俗信存在于大眾生活的方方面面,是世俗生活不可缺少的一部分,是傳統文化中最具民間氣息、最有生命活力的重要內容之一”,因此要把其“當作人類社會重要的文化類型”。(67)在另一篇文章中,他還明確指出,我們對人類文化、社會事象的認知、鑒別能力是有歷史和時代局限性的,即基于某個特定時代的認知能力和評價標準未必是客觀、公正的,而“在思想政治氛圍相對寬松、社會生活和人們思想呈多元化趨勢的環境條件下,對傳統文化的挖掘和繼承”又會出現另外一種“功利性利用”的偏差(68);劉德龍提出了民俗文化“一分為二”“一分為三”“一分為多”的價值評價原則,對我們超越傳統辯證思維去認識民俗的價值,是具有啟發意義的。

  與劉德龍的觀點類似,高丙中在一篇研究“社會復合文化”的文章中,對此持有基本相同的觀點,認為我們正處在一個擁有“復合文化的復雜社會”發展階段,而“復合文化是多價值觀、多來源的文化要素共處并存的狀態”,我們應具有“包容”看待傳統文化的社會心理,在“主流社會”和“主流文化”之外“給予民間文化充分的地位”,并且讓民間文化能夠在“國家體制中占有自己的位置”。(69)

  另外,在其他學者的相關研究中,也都顯現了與訪談時一致的觀點表達:張士閃把民間信仰、俗信等以“地方性知識”的性質納入到人類的知識體系中。(70)劉宗迪在一篇詮釋鐘先生《山海經》研究的文章中,對鐘先生將神話、巫術等納入古代人類知識體系的觀點表示高度贊同,認為“在主流科學視野中毫無意義的無稽之談”,在人類學、民俗學等學科的視野中卻可以“成為窺測古人精神世界的絕好材料”。(71)而且正是這種“人類學的材料和民俗學的方法”,才能夠使我們“在主流知識、正統歷史之下,發現那些一直被掩飾和抑制的民眾知識和民眾歷史,彰顯出與主流話語中的世界迥異其趣的民眾世界觀,從而把握民族歷史和民族文化的根脈所在”。(72)

  2.承載和支撐

  在訪談中,朝戈金多次提到“兩個輪子”理論。他認為人類文明的傳承要靠兩個輪子,一是文字的輪子,二是口耳相傳的輪子。而民俗就是主要由口耳相傳的輪子所傳承的人類文明,而且往往比文字那個輪子傳承的文化更重要。在“書寫體系中,人類大量的知識體系沒有包括進去。全世界大概有五千種語言,絕大多數語言是沒有文字的,他們的知識是怎么傳承的?波利尼西亞啊,非洲啊,什么俾格米人啊,大量的文化怎么傳的?大量人類的智慧是在這里的,是口耳相傳的。而且一直會傳承下去……學習做木工,有木匠學習指南嗎?農村有耕田教程嗎?這些都是口耳相傳的知識,而且正是這些口耳相傳的知識在支撐人類的發展”(73)。因此,只有將文字記載和口耳傳承的知識加起來,“才是真正完整的人類文明的知識圖譜”。而從學科分工來看,只有民俗學、民間文學及相關的學科才能夠將那些口耳相傳的人類知識納入研究范疇,并建構與之對應的理論體系和傳承傳播體系,才能夠將人類殘缺的知識譜系完整地“補起來”。(74)

  朝戈金這一觀點的形成與他作為聯合國教科文組織非物質文化遺產整理、保護、評審、培訓專家,長期關注和研究“非遺”保護與傳承有著很密切的關系。他認為:“人類的知識傳承主要有口頭傳承和書面傳承兩種方式,而口頭傳承的歷史要長得多。對一些民族而言,歷史記憶、知識體系、信仰傳承、文藝創造等大都保存在口頭傳承之中?梢哉f,文化既保存在文字中,也保存在口頭上”。相對于語言,文字是“第二性”的,但由于歷史上“文字被神圣化”,語言傳承的價值被相對弱化,使“民眾在千百年間形成的口耳相傳的知識,長期得不到應有的關注”。(75)當前,人類社會的發展和文明的進步,已經到了重新評估口耳相傳或語言傳承的人類知識內容的重要價值的歷史時刻,我們應該清醒地認識到,“人類文明的賡續須臾離不開口頭文化在代際和族群之間生生不息的傳承,海量的民間知識和民眾智慧是人類持續發展不可或缺的文化因子”(76)。

  實際上,直到今天為止,人類的許多知識內容依然是靠口耳傳承進行代際賡續的。這既包括許多堪稱人類非物質文化遺產的民間技藝,也包括一些有語言但沒有文字的族群文化。例如海南黎族非物質文化遺產黎錦的傳承,就是在那些身居深山、一個字都不識的黎族家庭婦女中代代相承的,她們靠什么途徑傳承下來?就是靠祖母帶孫女、母親帶女兒,耳提面命、手把手教出來的。

  從這個意義上講,口耳傳承的民俗文化,是承載完整的人類知識譜系的重要載體和有力支撐。

  3.包容并蓄

  與其他幾位學者不同,葉春生、烏丙安是從一個很“另類”的角度來論證民俗價值的。

  對民間“神秘文化”“靈異”現象,在“正統”學術領域,學者們大多是選擇回避的。但在訪談過程中,兩位前輩十分明確、公開地表達了自己對民間“神秘文化”“靈異”現象的關注,認為這些登不上正統學術殿堂的文化類型和文化內容,同樣應該是歷史文化、地方文化和民俗的重要組成部分,是人類知識體系的重要內容,我們要從比無神論者“多一只眼睛看世界”的角度,來評價這些現象的文化價值,并以此來證明民俗文化能夠更加完整地反映和描繪人類知識譜系的特殊價值。

  葉春生、烏丙安認為,那些在民間流傳了幾百年、幾千年、甚至上萬年的“神秘文化”“靈異”現象,在政治、文化和意識形態領域是被定義為愚昧落后、愚弄百姓的“封建迷信”的,是文化的“糟粕”,為此不可能被納入其他學科的知識體系。但是它們又的確是現實存在著的,而且在人類歷史上賡續了很多年,綿綿不斷!安还苣憧磁c不看,它都在那里”“不管你信與不信,它都會作用到你的身上”。(77)對這些現象,政治、政策上的封鎖與禁錮只能是掩耳盜鈴。而從學術研究和學科分工的角度,很顯然它們應被劃入“民俗”知識體系的范疇。對此,筆者也認為,我們現代學科體系的建構和知識體系的分類,是以“科學知識”作為定義基礎的。在現有“科學知識”結構和意識形態下,這些“神秘文化”“靈異”現象肯定不能納入到“科學知識”體系中去;但是,我們可以將其作為“學科知識”來定義,即用“學科知識”來區別于“科學知識”,這樣,那些“神秘文化”“靈異”現象類的內容就有了在人類知識體系中存在的理由,并因此而在人類知識體系中有了“名分”。

  在民俗學領域,葉春生是少數幾位(或可能是唯一的一位)長期關注、研究民間“神秘文化”“靈異”現象的學者。這與他個人的生活和學術經歷有直接關系。訪談時葉教授自我介紹說,自己的父親就是一位民間“異人”,有“穿墻異術”,但因父親認為自己太聰明而沒有將“異術”傳授給自己,而是選了一位“智力有點拙笨”的年輕人做徒弟,說只有這樣的人才適合傳承“異術”。但因為小時候耳濡目染了這些民間“神秘文化”現象,所以在之后的民俗學研究中,葉教授一直在關注這些“神秘文化”和“靈異”現象,并對流傳于廣東民間的“穿令”“陰陽間”等“神秘文化”現象進行體驗式研究。在學術界,葉教授可能是迄今為止唯一一位親自體驗過“陰陽間”現象的學者。這種勇氣和執著的確令人欽佩!

  在一篇探討對民俗事象要從多學科角度進行“立體”研究的文章中,葉春生系統地闡述了他對民間“神秘文化”和“靈異”現象作為民俗內容和人類知識體系不可缺少的組成部分的看法。在文章中,他引述了鐘先生關于民俗的定義,即民俗“是世間廣泛流傳的各種風俗習尚的總稱,它的范圍包括存在于民間的物質文化、社會組織、意識形態和口頭語言等各種社會習慣、風尚事物”(78)。而民間的“神秘文化”和“靈異”現象當然應該包含在社會“風尚事物”之列。

  烏丙安的比無神論者“多一只眼睛看世界”,是訪談過程中出現的非常有典型意義的一句話。與葉春生類似,他自稱的這種“徹底唯物主義”思想,同樣也是源于其對民間“神秘文化”和“靈異”現象的接觸。早年的“反右”期間,烏教授曾被下放到東北改造,期間有很長時間與兩位薩滿教祭司關在一起,正是這兩位薩滿教祭司把他帶進了薩滿教的神秘世界,從此使他展開了對“神秘文化”現象的探索。他認為,薩滿教的很多歷史和神秘現象是我們今天依然不得而知的,存在著許多“難解之謎”。(79)這些“神秘文化”或“巫俗”現象,同樣也存在于很多其他民族和地區的社會發展中,在老百姓的日常生活中、甚至是皇朝政權的統治中發揮著重要的作用。在一篇專門研究“巫俗”現象的文章中,烏丙安將朝鮮“巫俗”與滿蒙“巫俗”進行了對比研究,發現它們依然是老百姓日常生活中不可缺少的儀式性民俗活動,包括“祈福類巫俗,如祈雨、祈思、祈子、祭城隆、安宅等;鑲災類巫俗如驅病、除祟”等等,在現代科技發達的時代,老百姓也還是離不開它們。即使是在中國當代,“由于政治歷史的原因,在科學進步的同時,自上而下推行著無神論的觀念和思潮”,但這些民間“巫俗”信仰活動,仍然“在農村、山寨和都市都呈現出分散的、比較隱蔽的狀態”。(80)因此,我們不僅要正視這些“神秘”的文化現象,更要把它們納入到人類的知識體系中去,來共同呈現人類完整的知識譜系。

  從以上的分析中,我們可以做出如下總結:

  民俗之所以具有“完整地反映人類知識譜系”的價值,實際上是由兩個方面的原因決定的:一是源于現代學科分工體系對民俗學科的研究對象、研究內容的分工和學科邊界的界定;二是民俗學理論自身對“民俗”的概念、內涵和范疇的定義。這兩個角度,一個是自上而下的“分工”,另一個是自下而上的“認領”,使民俗成為能夠真正“補齊”人類完整知識體系、建構人類完整知識譜系的唯一知識類別。

  四、研究評析

  作為生活知識,民俗是人類的“共同課”,作用于每個人的日常生活;作為族群文化,民俗是一個地方或一個民族對內認同、對外識別的標志;作為意識形態,民俗是民族意識和國家意志的文化基礎。從對民俗學術共同體民俗價值觀的歸納總結來看,民俗價值三個維度的結論與民俗自身的價值特征是高度吻合的。整個研究過程使我們非常清晰地認識到:三個維度的價值結構,本身反映了民俗價值由小到大、從低到高的邏輯遞進關系——民俗價值是分別對應著“人→人群→整個人類”不同層次的。這種遞進關系還進一步告訴我們,民俗價值實際上存在著從具體到宏觀的價值遞進邏輯,即:從民俗對人類個體具體生活行為的規范起始,到最終構建宏大的、服務于整個人類生活世界的完整知識譜系,是一個在維度上層次遞進的價值體系。

  本項研究從研究方法、研究過程、到研究結論的總結,首次采用了扎根理論方法。扎根理論方法在民俗學研究領域的使用,本身帶有探索性和實驗性,肯定會存在一些不足!斑@種探索性研究的貢獻可以肯定的是,這種數據型研究結果,從所設計問題的指向性上來看,對于發現當下民俗學與主流意識形態的關聯性有重要幫助”“這種研究方式盡管不能對民俗學內部不同學術派別、觀點、方法、經驗等進行深入考察,但首次以民俗學家對所研究民俗的價值判斷和民俗研究的價值判斷為中心,進行了訪談和數據分析的研究,因而將對民俗學界的自反性研究有一定推動作用”。但另一方面,該項研究“不是以民俗學家多年研究成果、治學經歷和經驗等作為基礎性資料,而是以數十份訪談記錄作為分析對象,同時適度參考了這些學者的有關論述文字,所以不可能十分準確和深入地考察和理解這些被訪談人的學術經歷、道路和思想發展軌跡,因而對民俗學家們的民俗觀也不可能有非常全面的認識。所取得的結果,是對這些談話記錄做出了數據分析和數據型認知”。(81)

  的確,本項研究的主要價值一方面在于研究方法和研究過程本身的探索性和實驗性,另一方面,本項研究對國內17位著名民俗學者進行了深度訪談,獲得了30多萬字鮮活的口述資料,每一位學者的訪談資料,都是學者們對自己學術歷程的一次深情回顧,這些資料本身就是非常鮮活而有價值的關于民俗學價值理論研究的口述史資料。

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