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“白毛女”故事源流考

來源:《民族文學研究》2019年第2期       發布時間:2019/5/23 11:59:54

  據目前出版的資料顯示,歌劇《白毛女》文本創作的題材來源于1940年代流傳于晉察冀邊區的民間傳說———“白毛仙姑”。歌劇《白毛女》一經上演,就引起了巨大的轟動,并相繼改編為同名電影(1950)、京劇(1958)、芭蕾舞劇(1965)、樣板戲電影(1972),以及各種數量不等的地方戲曲形式?梢哉f,歌劇《白毛女》的文本生產引發了一系列的鏈條效應,這成為中國文藝史上具有代表性的文化現象。

  關于“白毛女現象”及其背后運行的生產機制,孟悅視為“非政治性因素”的勝利,李楊以“政治革命/文化革命”的沖突窺探其文本生產。借鑒這些思路,本文回到具體的歷史文化語境,從文本的本土演變考察歌劇《白毛女》的敘事源流,即在“白毛仙姑”所歸屬的毛女神話譜系之中,探究歌劇《白毛女》文本生成的歷史可能性,進而窺探其文本生產的重要意義。

  一

  我們先看兩個相隔兩千多年的毛女故事。一個是關于毛女的最早記錄,始見于西漢劉向的《列仙傳·毛女》:

  毛女者,字玉姜,在華陰山中,獵師世世見之。形體生毛,自言秦始皇宮人也。秦壞。流亡入山避難,遇道士谷春,教食松葉,遂不饑寒,身輕如飛,百七十余年。所止巖中,有鼓琴聲云:“婉孌玉姜,與時遁逸。真人授方,餐松秀實。因敗獲成,延命深吉。得意巖岫,寄歡琴瑟!

  故事講述的是一個叫“玉姜”的秦宮女,因為秦朝滅亡,為了躲避戰禍,于是躲入華陰山,道士谷春教她食松葉之法,故事的結局是毛女玉姜全身長毛,身輕如飛,活了一百七十多歲。

  第二個故事是歌劇《白毛女》的執筆者賀敬之關于文本故事來源的追溯:正值十五,區干部到村里召開村民大會,結果村民們都去奶奶廟里祭祀“白毛仙姑”而沒有人來開會。于是,區干部帶人前往奶奶廟捉鬼,才發現是個苦大仇深的女人,女人講述了自己的經歷:

  九年前(抗戰尚未爆發,八路軍未到此以前),村中有一惡霸地主,平時欺壓佃戶,驕奢淫逸,無惡不作。某一老佃農,有一十七八歲之孤女,聰明美麗,被地主看上了,乃藉討租為名,陰謀逼死老農,搶走該女。該女到了地主家被地主奸污,身懷有孕。地主滿足了一時的淫欲之后,厭棄了她,續娶新人。在籌辦婚事時,陰謀害死該女。有一善心的老媽子得知此信,乃于深夜中把她放走。她逃出地主家后,茫茫世界,不知何往,后來找了一個山洞便住了下來,生下了小孩。她背負著仇恨、辛酸,在山洞里生活了幾年。由于在山洞中少吃沒穿,不見陽光,不吃鹽,全身發白。因為去偷奶奶廟里的供獻,被村人信為“白毛仙姑”,奉以供獻,而她也就藉此以度日。關于抗戰爆發、八路軍來到、“世道”改變等,她做夢也沒有想到。

  賀敬之在《〈白毛女〉的創作與演出》一文中,簡要記載了作為歌劇《白毛女》故事來源的民間傳說———“白毛仙姑”,這也成為后世同名電影、京劇、芭蕾舞劇、樣板戲電影以及各種地方戲曲等不同文藝形式的主要情節依據!栋酌肺谋镜那楣澣缦拢旱钁魲畎讋谝蜻不起地主黃世仁的債務,被逼將親生閨女喜兒抵債,于是大年初一喝鹵水自殺,喜兒也被搶入黃家當丫頭,后遭到黃世仁的凌辱,身懷有孕。地主要“續娶新人”,企圖謀害喜兒,喜兒得到地主家另一年長女傭人的幫助而逃出黃家,但無處可逃,于是躲入深山,長年靠奶奶廟里的貢品艱難度日,后在八路軍和抗日民主政府的幫助下,才重獲解救,走出深山,回到村里,過上正常人的生活。

  這兩個關于毛女故事的想象,反映了相隔二千多年的不同社會群體的審美期待,由此呈現出毛女傳說的斷裂性。第一種歷史想象的毛女為形體生毛的神仙,身分本為秦宮女,屬于社會地位較為低下的小人物,由人而得道成仙。由此,反映了秦漢時期道教草創時的分散與龐雜,神圣世界與凡俗世界的距離仿佛也只是一步之遙,差距并沒有那么大。第二種歷史想象的毛女為身發皆白的人/鬼,身分本為佃農的女兒,也是社會底層的小人物,因不吃鹽、不見陽光,全身發白變為“鬼”,經中國共產黨的解救才由鬼又變成了人。

  由此,毛女身分從一個秦宮女變為佃農的女兒,故事結局也相應地發生了變化———從經由真人點化而得道成仙,變為強大外力介入而獲得解救,可以說,毛女傳說在歷史變遷的過程中發生了斷裂。但是,對同一毛女的兩種不同想象,我們至少會發現有兩個共同的特點:人物的雙重性身分,對苦難的逃避與被拯救的渴望。事實上,這種共同性并不是偶然的,而是共存于毛女神話系統的譜系之中。

  要考察“白毛仙姑”這一民間傳說的敘事結構,我們有必要對“毛女”神話做一番簡要的追溯,惟其如此,才能夠在毛女神話譜系演化的過程中,發現毛女敘事嬗變的內在邏輯,這也是考察歌劇《白毛女》文本生產的重要依據。

  二

  毛女神話最早可以追溯至《山海經》關于“毛人”的記載:“有毛民之國,依姓,食黍,使四鳥。禹生均國,均國生役采,役采生修鞈,修鞈殺綽人,帝念之,潛為之國,是此毛民!薄懊裰畤,“為人身生毛”。后郭璞對其作注曰:“今去臨?|南二千里,有毛人在大海州島上,為人短小,面體盡有毛,如豬能,穴居,無衣服。晉永嘉四年,吳郡司鹽都尉戴逢在海邊得一船,上有男女四人,狀皆如此。言語不通,送詣丞相府,未至,道死,唯有一人在。上賜之婦,生子,出入市井,漸曉人語,自說其所在是毛民也!庇纱擞^之:與后世“白毛仙姑”豐富的情節相比,《山海經》只是簡單地記錄了周身長滿毛發的毛人怪,至于羽化成仙、食松葉等均未提及。毛人如何轉變為毛女,在當時如何傳播,我們現在已無從考察。幾千年來,除了民間對“山魈”的恐怖外形的共同想象之外,毛女還是秦宮女玉姜(或玉美)、魚氏姐妹、仙姑、烈女的表率,這些形象序列則鮮為人知。

  最早關于毛女為神仙的記載是《列仙傳·毛女》。從語源學上分析,“仙”字關涉長生不死、隱逸山林、舞蹈三重含義,《說文解字》曰:“仙,長生仙去!倍斡癫米⒃唬骸啊夺屆吩唬骸隙凰涝幌。仙,遷也,遷入山也,故其制字人旁作山也!倍巫⒂忠缎⊙拧罚骸皧湮柘上伞,謂“仙仙,舞袖飛揚之意!逼洹伴L生”與“山林”這兩層意思往往合二為一,與后世道教旨趣相通。作為道教的第一部仙傳,《列仙傳》記錄了上古及三代、秦、漢間的七十二位神仙之事,一般被認為是劉向所作,魏晉時期流傳最盛。其中,所收錄的人物多半是會數術的賢士、隱者、手工業者等處于較低社會階層的小人物,如赤松子(雨師)、東方朔(書師)、陰生(乞兒)、任光(賣丹)、葛由(手工藝人)、安期先生(賣藥者),在這些人物中,只有六位是女仙,毛女便是其中的一位(其余五位是江妃二女、鉤翼夫人、女丸和弄玉)。道教的神仙有兩個來源:一類是修成的,即由人而仙;一類是降生的,即由神而仙。劉向的“毛女”即是充滿了隱逸色彩的“人仙”,因秦時動亂而隱逸山林,經由道士谷春教食松葉之法而長生不死。

  比《列仙傳·毛女》稍后的記載,是東晉葛洪的《抱樸子·仙藥》。身為“人仙”的毛女經過了自我修行的階段,又回到了凡俗之境:

  漢成帝時,獵者于終南山中見一人。無衣服,身生黑毛,獵人見之,欲逐取之。而其人逾坑越谷,有如飛騰,不可逮及。于是乃密伺候其所在,合圍得之,定是婦人。問之,言:“我本是秦之宮人也。聞關東賊至,秦王出降,宮室燒燔,驚走入山。饑無所食,垂當餓死。有一老翁,教我食松葉松實,當時苦澀,后稍便之,遂使不饑不渴,冬不寒,夏不熱!庇嫶伺ㄊ乔赝踝計雽m人。至成帝之世,二百許歲。乃將歸,以谷食之。初時聞谷臭,嘔吐。累日乃安,如是二年許,身毛乃脫落,轉老而死。向使不為人所得,便成仙人矣。

  在這一段中,《抱樸子·仙藥》所敘述的故事,基本與《列仙傳·毛女》模式相差無幾,只是《列仙傳》中的“道士谷春”改為無名的“老翁”,所食之物也不單單是松葉,而加上了“松實”。毛女身上的毛發顏色也更具體、更明晰(“身生黑毛”)。但是,至于《抱樸子》記載的“此女”是否為“毛女玉姜”,葛洪并沒有明確地加以定性。從后世記載的文獻數據來看,葛洪并沒有采用劉向的說法,如“《神仙傳》,毛女,字正美,華山,形體生毛,自言秦時宮人!薄懊,字玉真,見《神仙傳》!边@說明葛洪的《神仙傳》有毛女的正式記載,但已亡佚,今已無從考察。

  由此,《列仙傳》與《抱樸子》這兩則關于毛女的記載,一則由人而仙,一則由人而仙之后又重返世俗人間,毛女傳說在不斷神圣化的同時,也存在著一個世俗化的過程,在后世文獻記載中,毛女故事的傳播路徑由此延伸與展開。

  三

  唐宋尤為尊奉道教,唐以老子之后自稱,唐高宗干封二年(667),追號老子為太上玄元皇帝,作為道教神仙出場的毛女,在不斷地趨向神圣化。在晚唐裴铏的《傳奇》中,“陶尹二君”的故事較大地改變了《列仙傳》和《抱樸子》中的毛女故事面貌,宋代陳葆光的《三洞群仙錄》概括了這一故事:

  廣記陶太白公,每以采藥為業。一日,攜壺拉友,游嵩山,坐于林下,聞松梢有笑語之聲,仰視,果有二人。公曰:“君必神仙,可能下降,而共飲乎?”俄見一丈夫、女子古服而下,曰:“予乃秦之役夫也。毛女乃秦之宮人。與予同脫驪山之禍,乃匿于此!碧赵唬骸敖裼稣嫦,金丹大藥可得聞乎?”曰:“予本凡人,但能絕世,食木實,乃得凌虛,不覺生之與死、俗之與仙,如何耳?”遂折松枝,叩壺而歌曰:“餌柏身輕迭嶂間,是非無意到人寰,冠裳暫備論浮世,一餉云游碧落間!

  唐大中初年,陶太白、尹子虛二人在嵩華二峰遇見一男一女。毛男自稱是秦朝的役夫,是徐福求仙搜羅童男童女千余人中的一個,逃出后又險些在焚書坑儒中喪生,后遭遇到修筑長城、秦始皇之墓等事件,皆能設計得以逃脫。而毛女則為秦宮女,為秦始皇殉葬而幸逃脫。毛男與毛女二人教授陶尹二君成道食物之法,并將萬年松香、千年松子贈之,最后,“陶尹二公,今巢居蓮花峰上。顏臉微紅,毛發盡綠。言語而芳馨滿口,履步而塵埃去身!狈鹋c道在相互利用、相互兼濟的同時,也存在著某種程度上的斗爭,“陶尹二君”開始取代“毛女”成為故事的主角,毛女成為文本敘事展開的背景而存在。正因為如此,毛女一出場即已是得道的仙人,指點凡俗之人的引路者,毛女的身分屬性從需要依賴個人修行的“人仙”置換為“天賦”仙人,也就是說,毛女的神圣性在不斷地拔高。但是,與此同時,毛女身邊古丈夫的出現,又將神圣化的毛女拉回到了充滿世俗意味的生活空間中。相比于《傳奇》之前的毛女故事,“山”作為隔離世俗世界與神秘世界的分界線,也不再因“秦亡”而成為敘事動機,而是以偶然相遇引發文本敘事,同時,秦始皇好仙術、徐福東渡、修長城、筑驪山墓等歷史情節加入其中,使故事的傳奇性與歷史的真實性共存于同一文本空間。

  “毛女”被其他人物取而代之成為故事的主角,這種情形并不單單出現在“陶尹二君”的故事中,唐傳奇對毛女形象的復刻尤為普遍。唐代盧肇《逸史》的“蕭氏乳母”便是一例。蕭氏乳母初生時遭荒亂,父母棄之于南山。逃難者見之,用泉水浸濕松葉點其口,得以保全性命,從此便以松柏為食。一歲左右,口鼻有毛出。五六歲的時候,身輕騰空,可及丈余。肘腋間也慢慢地長出了綠毛,大概有一尺多長,身稍能飛!懊吭乱坏剿B翁母家”,總會以名花雜藥獻之。接下來的故事是:

  后十年,賊平,本父母來山中,將求其余骨葬之,見其所養者,具言始末。涕泣。累夕伺之,期得一見。頃之遂至,坐檐上,不肯下。父望之悲泣。所養者謂曰:“此是汝真父母,何不一下來看也?”掉頭不答,飛空而去。父母回及家,憶之不已。及買果栗,揭糧復往,以俟其來。數日又至,遣所養姥招之,遂自空際而下。父母走前抱之,號泣良久,喻以歸還。曰:“某在此甚樂,不愿歸也!备改敢运止曋,逡巡,異兒等十數至,息于檐樹,呼曰:“同游去,天宮正作樂!蹦顺。將奮身,復墮于地。諸兒齊聲曰:“食俗物矣,苦哉!”遂散。父母挈之以歸,嫁為人妻,生子二人,又屬饑儉,乃為乳母。(出《逸史》)

  顯然,《蕭氏乳母》的故事情節依然沒有擺脫《抱樸子·仙藥》的敘事模式,之后的“食松柏”“形體生毛”“身輕體健”“由仙還俗”等基本的敘事單元依然沿襲著葛洪所開創的“由人而仙———由仙還俗”的敘事模式,只是“避難入山”的主題被置換為“遭亂被棄”,故事主角“毛女”成了“蕭氏乳母”,更為重要的變化是:《抱樸子》中毛女的還俗是一種自覺的主動性行為,而“蕭氏乳母”的還俗就多了幾分被迫性,毛女的世俗意味尤為顯著,這種類型的毛女故事在宋代則較為少見。

  毛女的神圣性在宋代得到了加強!八未鸱畹澜,以真宗徽宗為盛,宋本趙氏,不能以老子為祖,乃別造一道教之祖,呼曰趙玄朗,而改太上玄元皇帝為太上混元皇帝,改玄圣文宣王(孔子)為至圣文宣王,以避趙玄朗之諱!背酥,太宗召見華山道士陳摶并賜號,并在開封等地建立道觀。其中,“陳摶與毛女游”的故事在賦予陳摶神秘性的同時,也將毛女的神圣性地位推向了極致。

  陳摶為五代宋初著名道士,“陳摶與毛女游”的故事見于后世不同時期的歷史文獻中。宋蔡正孫在《詩林廣記》中,對“陳希夷”解釋如下:“希夷名摶,字圖南。負經綸之才,歷五季亂離,游行四方。志不遂,入武當山,后隱居華陰山。周世宗召至京,賜號‘白云先生’。太宗朝再召,賜號‘希夷先生’!薄度赫劜捎唷穼﹃悡坏某錾赝、家庭身世有著類似神話般的記載:“陳圖南,莫知所出。有漁翁舉網,得物甚巨,裹以紫衣,如肉球狀,攜以返家,溉釜熱薪,將煮食之。俄而,雷電繞室大震,漁人惶駭,取出擲地,衣裂兒生,乃從漁人姓陳!惫糯鸬廊宋锏膫饔洈祿偸钦鎮螀㈦s,自然,陳摶與毛女游的故事也多了幾份神秘的色彩。

  宋陳葆光《三洞群仙錄》記錄了陳摶與女真毛女的交往:

  《神仙傳》毛女,字正美,隱華山,形體生毛,自言秦時宮人,后流亡入山,道士教食松葉,遂不饑寒,身輕如飛。陳摶常與游,華山樵人多見之。有詩贈曰:“藥苗不滿笥,又更上危巔;厥讱w去路,相將入翠煙。其二曰曾折松枝為寶櫛,又編栗葉代羅襦。有時問著秦宮事,笑捻仙花望太虛!

  宋李石的《續博物志》也有類似的記載:“毛女在華山,山客獵師世世見之,體生毛,自言秦始皇宮人,陳摶在華山,或謗以與毛女往來!敝档米⒁獾氖,《列仙傳》《抱樸子》所記載的毛女故事模式發生了變異,毛女完全是一個高貴的神仙形態,對凡俗之人是高高在上的接見、指引或拯救,有時候毛女也會以懲罰者的身分出現,如“蔡京遇毛女”一例:

  蔡魯公帥成都。一日,于藥市中遇一婦人,多發如畫者毛女,語蔡云:“三十年后相見!毖杂,不知所在。蔡后以太師魯國公致仕,居京師。一日,在相國寺資圣閣下納涼,一村人自外入,直至蔡前云:“毛女有書!辈探訒,其人忽不見。啟封,大書“東明”二字。蔡不曉其意,后貶長沙,死于東明寺,因就叢焉。呂辨者,蔡門人。蔡罷,珠履盡散,獨呂送至長沙,呂乘間問蔡云:“公高明遠識,洞鑒古今,知國家之事必至于斯乎?”答云:“非不知也,將謂老身可以幸免!

  毛女在不同的場合都有所出現,向善者即可得道成仙(如陳摶),作惡者不得善終(如蔡京),顯然,宋代官方統治階級對毛女形象的復刻是一種“勸善懲惡”的倫理道德要求。

  毛女在宋代神圣性的加強,衍生出了不同的版本,其中,至關重要的一個問題是毛女的道場。自劉向《列仙傳》始,“毛女”便與“華陰山”共同出現于文本中,長久以來,毛女便成為“秦宮女玉姜”的代稱。然而,宋白玉蟾的《武夷重建止止庵記》一文,對同為秦時代人的毛女,卻有著不同的表述,即“始則有太姥元君,即其地以結廬,次則張湛繼其蹤而入室,其后有如魚道超、魚道遠,皆秦時之女真,入此而隱焉然此地,其深不可言,四圍皆生毛竹,人有采樵而見之者,因毛竹而目此二魚為毛女!毕鄠,止止庵座落于武夷山大王峰南麓的一曲溪畔,原是秦時皇太姥母子兩人棲居的草庵。之后,魏王子騫、張湛、孫綽、趙元奇、彭令昭、劉景、顧思遠、白石生、馬嗚生、胡氏、李氏、魚道超、魚道遠等“十三仙”在此修煉,接踵羽化“登仙”。其中,因武夷山所生毛竹眾多,故以此稱呼魚道超、魚道遠姐妹二人為“毛女”。世人所稱的毛女,不單單指居于華山的秦宮女玉姜,也是武夷山魚氏姐妹的代稱,毛女的傳播路徑與傳播范圍較前時代更為廣泛,毛女的神圣性地位得到了普遍的認同與接受。

  與統治階級對毛女形象的復刻一樣,普通民眾對毛女的認同與接受也并不是隨意建構的。蔡絛在《鐵圍山叢談》中有如下記載:“公疑其為觀世音大士,然世多謂之‘毛女’”?梢,毛女在當時民眾中具有較大的影響力,普通民眾對生命與幸福的俗世期待更多地投射于毛女身上而非觀音大士。

  由此觀之,在宋代,毛女的社會地位高于觀音。從上層的統治階級到下層的普通民眾,毛女都獲得了一種廣泛性的認同,毛女的神圣地位在宋代得到了空前的強化。一方面在精神世界中,毛女成為普通民眾宗教信仰的膜拜對象,獲得了一種預言性的功能而得以神圣化;另一方面,毛女成為一種象征性的、預示兇吉的“癥候性”意象走進民眾的世俗生活中,更加確定了毛女在世俗生活中的價值。

  四

  宋之后,毛女的神圣性地位逐漸減弱,更多地趨向一種世俗化的過程。元雜劇李好古的《張生煮!凤@現了毛女化身為“月老”的故事敘述。劇中寫潮州儒生張羽寓居石佛寺,清夜撫琴,招來東海龍王三女瓊蓮,兩人生愛慕之情,約定中秋之夜相會。期至,龍王阻撓,瓊蓮無法赴約。張羽便用仙姑所贈寶物銀鍋煮海水,大海翻騰,龍王不得已將張羽召至龍宮,答應了張生與瓊蓮的婚事。其中,“仙姑”即是毛女,有戲詞為證:

  自家本秦時宮人,后以采藥入山,謝去火食,漸漸身輕,得成大道,世人稱為毛女者是也。今日偶然乘興,游到此間,卻是海之東岸。你看茫茫蕩蕩,好一片大水也呵!

  《張生煮!饭适骂愋偷钠鹪,學界將其追溯至印度《五卷書》第一卷第十七個故事所述兩海龜淘海取蛋,《佛本行經集》卷三十一《昔與魔競品》中抒海水奪回寶珠等,很明顯,毛女形象的形塑也吸收了佛教的某些質素。毛女的行為動機,不再是因“秦亡”避難而選擇入山,而是出于自覺的“采藥”行為;毛女出場的身分,也不再是凡人尋訪的對象,而是主動尋訪凡人的“幫助者”;至于毛女手中贈送的“仙物”,也不再是松葉、萬年松香等促使凡體脫胎換骨的神妙之物,而是憑借外力可以呼風喚雨的寶物;最后,毛女的人生價值最終導向為成就他人姻緣、獲取婚姻自由,而非得道升仙?梢哉f,毛女在文本中的敘事功能發生了重要的改變,毛女所寄寓的終極理想也不再以追求永生為至高之境,而是將世俗的幸福放在優先的位置,毛女的世俗化意味超越了神圣化色彩。

  到明清,毛女的世俗化進程走向了極端,毛女成了貞節烈女的表率。何謂烈女?魯迅在1918年發表的《我之節烈觀》中將“烈”分為兩種:一是“無論已嫁未嫁,只要丈夫死了,他也跟著自盡”;一是“有強暴來污辱他的時候,設法自戕,或者抗拒被殺!鼻罢邽榉蛩姥彻,后者屬遇暴捐軀。明代以后官修方志均有烈女部分,甚至旌表貞節烈女成為服務于明清統治階級教化與控制民眾的措施與手段。作為明清特有的社會現象,貞女現象的出現并不是憑空的,動蕩的政治背景、理學統治地位的強化、儒家精英對道德滑坡的普遍性焦慮等方面的原因促使了貞女現象的出現,直至愈演愈烈。明清統治階級對毛女形象的復刻也由此附加上了“烈女”的質素,如下文記載:

  張烈女,固所稱比肩而接踵者也,烈女父張科,為錫工,憑居城外,時有勢豪惑方士言效秦皇毛女飛空故事,其女奴欲以烈女悅之,烈女已許嫁宋子翦發自誓:奴強舁錢二十緡一,張女知不免,因自縊,母救之,復緡,乃嚴視女,女佯為不死狀,及夕詒母曰:“我命如是,死何益?幸各安寢,明且圖之!蹦父驼韷趔@起,尋女,已縊。

  在這則記錄中,秦皇毛女飛空的故事結局保留了下來,而“秦壞”“避難入山”“食松葉”“體生毛”等敘事元素皆已消失,最為關鍵的是,其思想與主旨完全背離了自《列仙傳》以來所形塑的毛女形象。明清對貞女的行為規范與思想束縛達到了登峰造極的地步,貞女的生活空間限制在狹小、封閉的小房間里,足不出戶,時間之久,難以想象,據相關資料顯示,貞女自閉的時間期限有的竟長達四十余年之久。由此,作為隔離經驗世界與神秘世界的“深山”,在明清時代的毛女敘事中隱匿了,普通民眾(尤其是年輕的女性)對“毛女”的向往與膜拜,難以通過進入深山進行修煉,更多地體現為對個人身體的規訓,如斷發、自殘甚至自殺,《日照縣志》所記載的張烈女即是此種行為的極端。

  五

  相比于歷史上的毛女神話,歌劇《白毛女》的敘事來源———民間傳說“白毛仙姑”與之有何關聯?綜合歷史上的毛女神話,我們發現故事的基本模式如下:

  (1)一個姑娘逃跑,為了免受虐待。

  (2)她在森林中靠吃松樹葉生活,因此全身長滿了白毛。

  (3)她因此能飛。

  (4)她被誘使吃了人的食物,不會飛了,又失去了毛。

  艾伯華在《中國民間故事類型》中加以分析,這姑娘是童養媳、皇帝的妃子、一個遇難的樵夫;虐待的行為是替婆婆干重活,皇帝死時要她活著陪葬;而故事類型的結局可以置換為如下母題:姑娘成了一個地方神。顯然,艾伯華對毛女故事的分析基本指出了歷史上毛女神話與1940年代“白毛仙姑”民間傳說之間的共性。不管歷史上的毛女形象如何不同,神話及其所負載的文化符號并不會徹底地走向斷裂,而是在歷史語境中不斷延續,這種延續性促使“毛女”在1940年代逐漸復刻為“白毛仙姑”。

  從賀敬之提供的版本來看,現代“毛女”擁有雙重身分。第一重身分是貧家孤女,佃農的女兒,普通民眾將其復刻為集青春、活潑、美麗、善良、勤勞等所有美好品質于一身的農村少女,這與歷史上的秦宮女玉姜、魚道超等毛女形象有所不同。另外,這種斷裂性還體現于少女的經歷,其所遭受的外力也并非來自國家戰亂等不可控制的因素,反而是猶如俄狄浦斯王式的命運悲劇,即使經過努力、抗爭與逃避,依然無法擺脫來自外界因素的干擾和迫害,這種迫害在“白毛仙姑”的民間口頭傳說以及歌劇《白毛女》的文本生產中,都被限定為來自對立階級、惡霸地主的驕奢淫逸與無恥貪婪。更為重要的是,如果按照歷史上毛女神話的故事邏輯,少女進入深山會得到高人指點進而成道成仙、長生不老,但是,在前述賀敬之記錄的版本中,少女孤苦無依、艱難度日,神話傳說中的“松葉”“玉液瓊漿”皆無蹤跡,而是靠奶奶廟里的供享來延續生命,同時,少女的拯救者由得道高人置換為區干部等八路軍?梢哉f,現代“毛女”從身分、經歷等方面都發生了斷裂,高高在上以“神仙”自居的毛女玉姜、魚道超、仙姑等毛女文化序列形象特質完全消失殆盡。但是,少女出逃、躲入深山而尋求保護、對于被拯救的渴望,這些又體現了毛女神話的延續性。其中,作為具有象征意義的“山”,不僅成為連接神圣世界與凡俗世界的中介,也是天堂與地獄、美好與罪惡、善良與丑惡等二元對立品質中間的“一線之隔”。

  第二重身分是外形恐怖似鬼的“仙姑”。這是一個矛盾的存在!鞍酌晒谩泵耖g傳說采用的是《抱樸子·仙藥》所承繼下來的“人———仙———人”的故事模式,唯一不同的是,成“仙”成道、追求長生不死的飄逸與靈動被置換為披頭散發的的恐怖外形。事實上,民眾對這一形象的復刻并不是無中生有,而可以追溯至《山海經》中“毛人怪”的講述以及幾千年來盛行于民間的鬼神文化傳統。明唐冑《(正德)瓊臺志》對此有相關的記載:

  文昌山中有毛女,山魈類也。祼身長乳,土人謂之“長奶鬼”。白晝入人家,欺人。國初,時有見之者。今人氣盛,則無矣。時俗猶呼之,以驚小兒。今都肄場,端午剪柳,肖其像,用驚人馬。

  這里的“山魈”,即是“野人”,但是并不完全等同于《山海經》所記載的“毛人怪”。因為民眾對“山魈”的想象不僅包括外形特征上的描繪,而且還暗含既恐懼又尊奉的敬神心理,進而發展成為一種集體無意識的民間習俗。如在光緒壬辰重修《臨高縣志》卷三《紀異》中,“驚人馬”一語被替換為“驅神”。由此觀之,“白毛仙姑”的口頭傳說以及歌劇《白毛女》的文本都或多或少地延續了這種民族文化因子和審美想象。

  結語

  由此,不難發現,相對于歷史上的毛女神話而言,1940年代流傳的“白毛仙姑”的民間傳說既是延續的,又是斷裂的。就字面意義而言,“白毛”特指頭發變白,強調的是恐怖的視覺形象,這體現了民眾對“鬼”的想象。與此同時,“仙姑”一詞又暗合了民眾景仰、崇拜神靈的心理。就毛女文化系統來說,關于毛女為“仙姑”的記載,可見于宋代對毛女神圣地位的推崇以及《張生煮!返仍s劇的文本講述中。

  故而,在1940年代,“白毛仙姑”這一民間傳說在毛女文化系統不斷演變的過程中,融入了鬼神文化因素和文化心理,從而將兩種不同的文化系統(鬼文化與神仙文化)和文化心理(景仰與恐懼)驚人地統合起來,將現實中的凡人(“喜兒”)、外形恐怖的“鬼”與具有神圣地位的“仙姑”這三種完全不同的身分整合在同一文本的敘事中。由此,在歌劇《白毛女》的文本講述中,民眾對“現代”毛女的復刻呈現為一種既矛盾又依存的狀態,世俗化與神圣化的邏輯交織于文本的敘述中。在毛女神話流傳的譜系中,“白毛仙姑”的民間傳說發生了重要的“革命”。

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