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《山海經》在海外的神話學研究

來源:《燕山大學學報》(哲學社會科學版)2019年第3期       發布時間:2019/7/17 16:53:08

——以石聽泉的英文譯著為考察中心

  一、《山海經》英譯概況及石聽泉其人其譯

  《山海經》是我國古代的一本經典著作,作者不詳,成書年代約在東周至秦漢之間,是研究中國上古社會的重要文獻,保存了上古時代民族、宗教、地理、醫藥、生物、礦產等多方面的豐富資料,歷來為國內外學者所重。根據目前掌握的材料,《山海經》的英文全譯本已有三個。而《山海經》的節譯本雖早在1888年即有發現,但都極其零星。20世紀70年代以后,出現了相對正式的節譯本,包括美國學者約翰·威廉·史福勒爾(John William Schiffeler)翻譯的英文版《山海經傳奇》(The Legendary Creatures of the Shan Hai Jing),1978年由臺灣Hwa Kang Press出版。而較晚近的,2002年美國學者石聽泉(Richard E.Strassberg,1948—)的節譯本——《中國奇物神話——<山海經>中的精怪》(A Chinese Bestiary:Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas),則更為系統和成熟,旨在通過插圖版奇異動植物及神祇的介紹,向國外英文讀者介紹這本神話學典籍。它在《山海經》諸英譯版本里比較有特色,融匯了譯者自身的理解和思考,其中核心是對于《山海經》的神話學視角解析,值得進行深入的解讀和研究。節譯本作者石聽泉教授,曾經執教于美國加利福利亞大學洛杉磯分校亞洲語言與文化系。其研究興趣包括游記、神話、說夢、插圖小說和中國傳統園林。目前為止,筆者還沒有見到國內對于石聽泉這一《山海經》節譯本的介紹和評析,希望籍此文為比較文學跨學科研究和神話學研究提供借鑒。

  石譯本對奇異生物有關的原文部分章節進行了翻譯和解釋。依據的版本是郝懿行1809年的《山海經箋書》,其中也包括郭璞的注釋。還參考了其他人的注釋,中外古今都有,包括畢沅、王紱、吳任臣、王崇慶以及近人袁珂、弗拉卡索(Riccardo Fracasso)、馬修(Remi Mathieu)、鄭小杰、比埃爾(Anne Birrell)等。節譯本的插圖依據晚明1597年王崇慶編輯再版的木刻珍本《山海經釋義》,包括蔣應鎬繪制的76副木版畫。呈現了350多個形象(包括神、鬼、英雄、異域人和其他怪物)石聽泉對《山海經》的英譯歷史和這本書的特點進行了說明,同時給出了不同計量單位的換算,中國各朝代起止年份以及專詞縮寫等。這本書由三大部分組成:一是介紹(第1-79頁);二是正文(第83-228頁)呈現了這76幅圖,然后是相關章節的翻譯和簡短的評述;最后是注釋(第229-252頁)。

  需要說明的是,本文關注的重點在于石譯本中對《山海經》背后神話學因素的關照,而非譯文中運用的翻譯策略與語際轉換技巧層面的探討。因此會摭取與此主題相關的內容,而有意地忽略對語際翻譯方面的探討。主要就以下幾點展開討論:(一)比較視域下石聽泉對《山海經》中“怪”的深入理解;(二)“巫”和《山海經》關系的探尋;(三)《山海經》中的傳統中國宇宙觀。

  二、“怪”與古代中國早期信仰:比較視域下石聽泉對“怪”的理解

  中國古代文獻中,《山海經》記載了大量奇異的神、人與動植物。對這些奇特生物的理解以及相關翻譯就很關鍵。石聽泉對關鍵詞進行了說明,他把目前這卷書命名為“bestiary”(動物寓言或動物神話)。他試圖通過使用這個詞和其它前現代文化中普遍相似的情況建立起某種聯系,其它古老文化中也存在著出于引導大眾,滿足好奇心或娛樂目的而收集的一些活的畸形生物。同時他也指出《山海經》中的這些精怪(奇異生物)和歐洲中世紀晚期的那些動物是不一樣的!斑@些奇異生物幾乎從不會作為神學上區分善惡的工具,而得到諷喻性的理解。相反,它們被看做是遍布大地上的真實的實體。作為天地間生態體的一部分,它們和人類生活在一起,難以記清,需要后者了解如何辨認它們,從而采取適當的策略和它們共同生存!逼鋵嵤犎哪康,對當代英語語言的讀者而言,是能獲取關于古代中國一種重要的世界觀。他認為后人了解更多的是早期中國幸存下來的哲學和歷史書籍,這些書籍大多數保存的是智識階層、官員和統治者提出的意識形態方面的建議,而《山海經》與之不同,它保存的視角更具備傳統中國人的信仰特點,無論哪個階層。石聽泉令人感動之處,在于他對《山海經》內描述的“奇特居民”的敬意,你能感覺到他對中國古代人、物共處一個世界的深刻理解,對這些奇特生物背后文化特殊性的尊重。

  那么到底如何來理解《山海經》里的精怪呢?石聽泉先歸納了怪字的解釋。他指出在最古老的漢字字典《說文解字》中,“怪”只是被簡單解釋成“異”,或“不吉利的反!,反映了漢代政治當時讖緯的風氣。在早期文本中,“怪”更廣泛地用來表示非正常的、超人的現象和對這些事物典型的敬畏之情。把“怪”字和傳統中國世界觀聯系起來,石聽泉認為:

  這恰恰是傳統中國世界觀的特點,諸如此類的生物被看做是自然環境有生命的一部分,而非超自然的或來自另一個世界。盡管難以辨認、經常變化,只要他們愿意,他們還會在人前現身,為了某種有益于人或者給人造成負面影響的目的。在這一制式化的宇宙中,高級神祇,如同政府官員一樣,被假定負責祭祀和祈求,只要是在正確的儀式條件下。同時魔鬼在巫術、咒語和靈媒的幫助下會被祛除。這種文化會獲取一些有益的動物來幫助人們將那些逝去的靈魂帶入另一個世界或者踏上通往天堂的精神之旅。

  通過以上描述可以看出,石聽泉眼中的神話動物或者說精怪,毫無貶義,也不像其他文化下那樣,被附會成某種具有特殊隱喻意義的動物。精怪,或者說奇異生物,在傳統中國信仰體系下,是和其它生物平等地共處于同一個時空的特殊生物,而且多半含有某些令人敬畏的因素。這種理解比較恰當地詮釋了早期中國信仰和文化的特點,可以說切中肯綮。作為“古今語怪之祖”(明代胡應麟語)的《山海經》里,記錄了各式各樣的“怪物”,對此國內有幾種看法:一種最為人接受的可能就是“想象的產物”。常金倉認為,書中的怪物是古人對遠方民族荒唐想像習慣下的產物!啊渡胶=洝分薪^大多數的志怪神話并非史前文化的‘遺存’,而是在戰國時代根據特定社會需求對前賦文化做出的新綜合!币环N是附會解釋說,如劉宗迪認為這些所謂的怪物不過是人們以自己熟悉的生物為底本來解釋一些比較少有的動物而已。他在一篇文章的結尾曾這樣總結:“《山海經》本非妖獸譜,也非志怪書,而是一部古老的科學博物志!边@兩種看法一虛一實,那么如何看待《山海經》中的精怪,對于中國學術史有什么特別的意義呢?陳連山曾撰文指出,如何評價《山海經》的神怪內容,是中國傳統學術和現代學術的一個分野!霸趥鹘y史學世俗理性眼光的審視下,《山海經》包含的神怪因素成為致命缺陷”,這也可以解釋為什么歷史上從事《山海經》研究的人很少,甚至在清代《四庫全書》歸類上也被歸為子部“小說”類。西方文化模式中具備超自然的宗教傳統,這種傳統最終賦予了現代價值體系對《山海經》中神怪代表的古老的原始地位的肯定,摒棄了傳統價值觀對于圣賢的崇拜,對于不可知怪異事物的貶斥,從而造成了現代《山海經》神話研究的基本格局。

  應該承認《山海經》最大的看點和最核心的因素就表現在這些精怪身上。因此對于精怪的態度和理解決定了學者的研究思路和走向。也許正因為沒有受到過多儒家思想的影響,石聽泉對精怪的理解,首先是一種平等基礎上的尊重,建立在他對于早期中國原始思維了解之上,也得益于現代漢學家的思想影響,從文本和注本的閱讀出發,沒有鄙視,沒有獵奇,也沒有過度渲染,客觀、平實,難能可貴。正因為對精怪內容重要性的認識,石聽泉才專門以精怪為基礎形成了這一節譯本。他對于精怪之虛實不做窮究,而是關注精怪存在的背后,令他饒有興致的史前中國神話思維和文化模式,這種思路對于《山海經》的海外傳播有相當的助益。

  三、從《山海經》起源探討到“巫”的早期職能及歷史演變分析

  什么人會擁有這些精怪的知識?石聽泉認為,神話中記載的古代杰出帝王擁有關于這些奇異生物的知識并在民眾中傳播。這其中就有代表人物大禹,《左氏春秋》中就記載了禹鑄九鼎,刻物以辨的神話故事,歷史傳統中,禹的九種青銅器皿也變成了政治合法性的象征被傳至后世的商周,直到秦時消失。傳統上認為禹(也有認為是禹和益或伯益合作的)始作《山海經》及早期的宇宙圖志,這里石聽泉對權威人物的巫師身份相當關關注。比如大禹的巫師身份,如他提到“禹似乎一直為人尊重,尤其為各種女巫,巫師及其他神秘實踐者所尊重,其中有些人還表演一種稱之為“禹步”的魔力舞蹈,早在戰國時期就常常用來保護旅行者,祛除邪魔。那么大禹的類巫師身份及其被賦予的《山海經》起源說有什么聯系?魯迅曾提出《山海經》起源于早期中國的巫術,石聽泉予以認同,同時他進一步推測:

  認同《山海經》的巫書說肯定是代表了一種世界觀,這種世界觀反映了奇異生物背后的萬物有靈觀和鬼神信仰,這種信仰采用了神話式的表達,風格上通過設計一種重復的模式,對自然界的種種要素加以神話式地命名和列舉。有些內容可以上溯到商代信仰,有些甚至更早。

  這就牽涉到了巫師和王族及政權的聯系問題。石聽泉指出,今天大多數學者確信,遠古時期中國許多本土族群的文化本質上可能就是巫教。這種巫不是和國王身份一致,就是和政治權威有密切關系。比如,發現的最早寫有“巫”字的甲骨就和王室的占卜有關。他把巫和薩滿看做是相似的,因為從文本中可以發現巫的主要技能就是精神之旅和在出神狀態向神祇祈禱。

  石聽泉指出,這種巫——薩滿傳統被東周的文學傳統和哲學家、歷史學家及知識分子所忽視,因為他們在獲取貴族支持中與這些巫師們進行過競爭,因此,對巫師的刻畫往往是零散的,而且大多暗含了負面的評價。但早期巫師的職能在《山海經》、中仍可清晰地見到:

  巫師的社會組織鮮為人知,和他們直接相關的神圣文本也沒有流傳下來。巫師們還精于草藥、占卜、解夢、出神、預兆、家譜、神話、地理、天文歷算、祭祀、神圣展演、造雨以及其它起死回生的儀式。所有這些都能在爯山海經爲一書中發現。

  其它古籍中也可以看到巫在當時的重要作用!秶Z·楚語》中對楚昭王和觀義父的一段話說明了巫師的性能和作用,包括巫師在政府中擔任的職位。他們不僅在官方信仰中起作用,也進入了政治結構中。

  對巫師地位的變化,石聽泉作了歸納。他認為歷史的發展,使得東周時期,代表巫術文化的政治權威受到新起的政治貴族的壓制,后起的新貴占據了統治地位,使得《山海經》代表的多樣化的口傳文化被后來的書面文化代替,出現了諸子百家的局面。巫師階層也變為新興統治階層的附屬。新的統治階層可能一方面保留了他們代替的那個階層的神祇和神圣祖先,一方面也以國家的名譽篡奪了以前統治者祭祀重要自然神的專屬權利,而巫師們對此時有抵制。石聽泉這樣總結道:“這種大量著述的情況確實可以稱得上是‘文本革命’,各個不同智識學派的成員以接近或超出巫師技能的傳統領域傳播各種思想體系!笔犎從其對神話和怪異的態度,列舉了墨、法、莊、儒、旬等流派主要典型特點。最后總結道:“所有這些學派,以及包括左傳之類歷史著作的作者都積極地有選擇地將神祇和帝人格化,把他們發展成模范的政治統治者!

  這樣就出現了一個階層,即以陰陽——五行思想為基礎的新型階層“方士”。書面保留知識的形式帶來儀式知識掌握的可能,這樣巫的特權就不得不下降——巫被隔出政治體系,受到限制,成為主流文化的邊緣。除此之外更加普遍的是后來道教和佛教的出現,如道教中天師派吸收了巫的神秘儀式,直接挑戰巫的地方權威,方士作用逐漸微弱。

  無疑巫師的身影和職能在《山海經》一書中無所不在,那么巫師在此書的形成上起過什么樣的作用呢?這就涉及到關于《山海經》作者問題的討論。石聽泉指出了巫師曾編撰過此書,但還有其他人編撰。不可否認,巫師們在競爭階段為了對抗以文本為基礎的流派,希望通過他們自己的書面著作來保存其知識或強化他們的口頭權威,書中有些篇章是由他們寫的。更可能的是更廣泛的專家包括神秘哲學家,后來被稱作術數家的,還有其它的民間學者編撰此書作為參考。貴族個人、王朝圖書館也有從書面和口傳中收集資料。后來,為了滿足政府行政部門和贊助者的出于實際的需要,即要了解更多外部世界,此書陸續增擴。很明顯,《山海經》成書有年,內容多樣,目的不一。

  綜上可見,石聽泉在廣泛借鑒參考了其他中國本土學者和國外漢學家成果的基礎上,通過對巫師在《山海經》中體現的分析,對巫的身份、職能及其歷史演變作了一次相對系統的梳理。這其中大多是對已有研究和定論的介紹,除了零星可見的富于啟迪性的思考外,很少深入的專門性的闡釋。石聽泉的目的之一就是向英語世界的一般讀者介紹《山海經》中的精怪世界,就這點而言,他已做得足夠多了,早已超出了一般讀者的需求。當然對于專門領域的學者而言,似乎的確沒有什么能進一步啟發他們的特別的創見和思考。

  四、從早期多樣世界觀到經典華夏中心觀:《山海經》古老宇宙志解讀

  《山海經》的出現反映了國家和文化統一的需要,以及基于這種需要對古老宇宙志的再現。正如上個專題所討論的,巫的作用被削弱后,對書面文本的新依賴成為權威之基礎,《山海經》作為中國保存最早的宇宙志,反映了這一最后的趨向:圍繞著由四個方向的邊界和海洋環繞的中央地帶來組織。體現了統治者對世界多樣化信息的組織,為中央的統一的中國建立更加系統的整體結構。宇宙志因此被證實在引導幫助帝國的擴張有特別的用處,因為他們已經制定了策略:即如何面對以及如何成功地吸納異域他者。對后來的讀者而言,也從觀念上顯示了一種有力的策略:即操縱統治文化的力量,從內部和它的外部關系上同時進行。

  石聽泉指出早期的中國人通過系統的空間化策略,戰勝對他者的恐懼,從整體上促進國家和文化的統一。比如戰國期間的官方和民間圖書館都擁有各種各樣用字或者圖來表現的宇宙圖志。他們采用的命名和描繪奇異生物的敘述毫無疑問地反映了早期中國關于中央的文化原型、差異和更多的對于未知的恐懼。這種傾向在西方也有,從古希臘開始,就曾經創造進化計劃,把這些差異投射向更早的文明較低的年代或技術不發達的“原始”民族。不過中國人試圖通過一種范疇,即一直被稱之為“系統化地努力空間化所有他者的范疇”來達到他們的類似目的:即把事實和想象構筑在諸如《山海經》之類的著作中,從而把眾多奇人異獸分布在一個廣大的神圣的地理空間,居住在神圣時間的永恒當下中。盡管也會包括歷史事件和宗譜序列,這種命名實質上超越了線性的暫時時間,隸屬于一種可重復的韻律,這一韻律存在于自然過程、神話和儀式中。關于世界新知識的書籍繼續發展,并集中起來。主要封建邦國使用的典籍在范圍、細節和組織上得到進一步的發展,創造了整體性的視野,這種視野映射出他們達成的同質的政治靈感,以及國家的再統一意識。

  石聽泉總結了一些學者關于楚地作家寫作《山海經》的論點,認為此書反映了楚地的世界觀。認為楚國一方面和中原文化有共同點,另一方面,隨著領土的擴大,有對非漢邦國(non-Chinese States)文化和信仰的吸收,肯定楚地是促成此書的關鍵。并以同在楚地產生的典籍《老子》和《莊子》為例來佐證:

  楚國在其領土面積最大的春秋時期,相當成功地吸收了周邊非漢邦國的信仰和藝術風格,并逐漸合流,因此在《老子》和《莊子》之類的文本中就特別地提到其它具有巫和鬼神色彩的活動,對自然神的崇拜,早期道教哲學。哪怕在戰國時期已經逐漸衰落了,這些巫教儀式仍在東擴。因此盡管缺少決定性的證據,仍然存在一定的理由把楚地看做是形成山海經的關鍵地方,甚至盡管書里的內容反映的世界觀也有更多來自北方或西面的國家如秦。

  在談到《山海經》的世界觀時,石聽泉認為《山海經》包含了許多世界觀,從簡單的史前創世神話,到戰國秦漢時期哲學家們的更加系統的樣態。他對這種宇宙觀進行了較為詳細的闡釋,并認為最根本的一點,這種宇宙觀是在相連的天地下,通過記載大量的山川湖海等自然地理形態構建。關于天空的就是后來最著名的“傘狀天堂理論”(Umbrella-Heaven Theory):即天圓地方,關鍵的地方由圣山來支撐。大地本身就是從中心或里面的區域沿著四個方向延伸開去的大片平坦的土地。石聽泉同時認為爯山海經爲中的地理描述體現了華夏中心觀。兩個地理關鍵詞支持起來這種經典華夏中心觀(the Classic Sinocentric Worldview):四海(the Four Seas)與四極(the Four Extremities)。他認為早期中國不同的地域,本地文化和民族都不能演化成一個普遍的,將自身看做單一的華夏民族的概念,除非通過和周邊的未開化之民進行比較。他把《山海經》看做是反映由四海包圍的中央之地的中華文化圈這種概念的早期文本。這些概念就通過社會政治的系列體系反映出來,比如擁有房屋、自己的家庭譜系以及對故鄉的最初認同意識等。

  《山海經》里出現了500多種奇異生靈,對此石聽泉認為他們代表了不同歷史時期和多種地方文化下的信仰。這些奇異生物的外形,他注意到,除了極少的可被視為人類外,絕大多數都是在基本形體上加上一些額外的特征。而且通常對這種混雜的生物都會有一些公式化的描述,大的分類上可以確定是某種生靈,如神祇、人、獸、鳥、魚或其它,比如陸吾,就是一位神祇,虎身,九尾,人面,虎爪;讙頭則人面,有翼,鳥喙。石聽泉對這些公式化的具體表現總結為六種情形,F代學者對于這些神祇外形上的混雜特征一般有兩種意見,一種認為,這顯示了薩滿的能力——穿越天地和更高神祇交流;另一種認為,這種混雜形式反映了一種轉變:從早期動物神祇向更高的擬人化形式的轉變。對這種中國久已存在的多重構建的混雜形式,石聽泉試圖從歷史的發展中尋求解釋。關于怪獸的核心身份加上額外成分的這一特征反映了封建城邦的多元本質,也是對中國背景下,重要歷史發展階段的應對。優勢力量的取得并不是通過合并或演變而是通過諸因素的聚合。石還指出,達到這一目的可以通過統治者之間的聯姻和宗教間的調和來實現。這其中一個典型的例子就是楚國,它通過吸取中原地區商周的文化,同時和相對野蠻的文化并存,如巴蜀、蠻、夷、吳越等,從而形成了一個更加復雜的身份認同。

  石聽泉在對《山海經》宇宙觀的變化進行的考查中,注意到了早期宇宙觀的多樣性。也認同后來發展出的華夏中心觀,尤其注意到了《山海經》中的奇異生靈背后的不同時空下信仰的多元性,其中楚地是典型代表(石聽泉似乎特別喜歡以楚地為例)。這種以歷史為經,不同的地方為緯,進行的相對簡明而系統的闡釋,應該說在效果上是相當不錯的。同時,也可以從他的闡釋中找到形成這些結論的思想之源?梢哉f,石聽泉特別善于借鑒,廣取博收。在他附錄的注釋中有對引用或延伸材料的說明,取材相當廣泛,既有對國外各個領域致力于中國研究的學者(如馬伯樂、卜德、魯惟一、張光直、比埃爾、林已奈夫、伊藤清司等)觀點的介紹與借鑒,也有對中國相關領域學者成果的介紹,如對歷史上有名的注釋者郭璞、郝懿行等的細致研讀,對陳夢家、程憬、鄭德坤、顧頡剛、袁珂、馬昌儀的借鑒等等?梢哉f這一部分體現了石聽泉扎實的學術功底。這一段里至少可以看到兩位漢學家的身影:一是英國學者比埃爾,《山海經》的第一個個人英文全譯本譯者,中國神話研究專家;二是美國學者艾蘭,研究早期中國史的同時也特別關注中國神話。前者著力地構建了《山海經》中的華夏中心觀。后者曾撰文專門談到書面文本的出現對早期口頭傳統及后世的影。

  五、國外學者對石聽泉譯本的評價

  2004在倫敦大學亞非學院學報上,意大利文《山海經》譯本的作者弗拉卡索(Riccardo Fracasso)發表書評,從三個方面評價了石聽泉譯本,其中包括對石譯本長篇介紹部分的負面意見。

  對石聽泉79頁的介紹部分,弗拉卡索認為石譯本不夠專業,尤其對不同文本的形成時間沒有經過討論。的確,和國內學者對于不同時代文本的詳細考證比起來,石譯本顯得粗略。但考慮到石譯本的受眾(他文化下的一般民眾),也是可以接受的。這其中比較深入的要算他對巫這一身份和職能的演變歷史的探討以及對早期中國世界觀和信仰的多元性的認識。

  卡多斯(Michael A.Kardos),2003年在亞洲民間故事研究雜志上,就石譯本發表了一篇書評。也提到了石譯本中缺乏評論者本人的新觀點,也沒有就譯本提出爭議。但對于石譯本中將專名先英譯,再用羅馬字母的拼音,最后附上漢字的做法,表示欣賞。他認為:“石聽泉靈活地平衡了翻譯和文學化翻譯之間的分界線……他理性地思索了翻譯方法,試圖平衡學者和以英文為對象的讀者兩方面的需求!憋@而易見,這種譯法更為清晰,不會出現比埃爾譯本中找不到原文表述對象的那種斷裂以及由此造成的困難。

  在石聽泉譯本批評文章中,寫得最有深度的當屬劍橋大學思德克斯(Roel Sterckx)的書評。他首先指出石聽泉這本書以圖文并茂的形式,迎合了過去十年對中國奇異文學不斷增長的研究需求。思德克斯最后作了總結:“這些扎實的翻譯和此書關于《山海經》文本接受史的全面敘述會最大程度地獲得一般讀者的青睞,不過,早期中國的學者可能會覺得這本書對《山海經》里面的智識方面和宗教方面沒有提供什么革命性的洞見!彼嫉驴怂沟呐u比較深入而尖銳。一方面指出石聽泉譯本研究中的薄弱之處;另一方面,也讓我們了解了石譯本在傳播效果上取得成功和受到歡迎的情況。

  六、結語

  筆者曾發表過一篇就英國學者比埃爾《山海經》譯本進行神話學解讀的文章。相比較比埃爾的《山海經》英文全譯本,兩者有相同之處:他們都注重對典籍的深入研究,希望通過批評來達到對這一奇書的認識和理解。兩位學者關注的不僅是語際的轉換,更主要的是如何從自身的學術旨趣出發得出更多有價值的東西,把自己的學術觀點和思想通過譯文本身以及譯本延展的副文本(前言、注釋、附錄等)體現出來。譯文的副文本和譯文一起構成了一個相對完整的版塊,譯者的思考、取舍以及重點都通過它們一覽無余。如“比埃爾于中國神話的思考和預設通過其研究型譯本體現:突出的在于她對于中國古代神話特點的認識——古老原始的神話資源庫和華夏中心觀”。而石聽泉則更專注《山海經》中的精怪、巫師和政權的關系,以及口傳文學與書面文本的對立等等。比埃爾譯本的個體性相當鮮明,她希望通過譯本把她在這個領域的研究和思考都展現出來;而石聽泉譯本則更多地體現了一種對既有成果的廣取博收,比如他在幾十頁的前言里的注釋就多達235條,有的一條注釋里面就會指出好幾位發表過相關內容的知名學者或列舉若干原始文獻,而這點確實令人感到很難望其項背。石聽泉譯本圖文并茂,在各種英譯本中,石譯本以圖為主體,顯示了《山海經》一書原本就有圖本的特點,這方面應該說他是先行者;同時介紹詳細且平實又饒有興味的解說,使得文本在傳播上取得了比較好的效果。盡管在理論深度和創造性思考方面稍顯遜色,但是石聽泉對注釋和介紹部分進行的較為詳盡系統的梳理,體現了他對中國神話的深刻認識和理解。

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