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民俗學視野中的個人敘事與公共文化實踐

發布時間:2019/7/17 16:53:24

  20世紀80年代以來,在語言學、敘事學、人類學民族志等學科發展的影響下,一些國家的民俗學先后注意到日常交流實踐中個人性口頭敘事的重要性,關于“個人敘事”這一概念的研究逐漸增多。所謂個人敘事,大抵是指以個人親身經歷的生活為內容的口頭敘事,它與民間文學研究所長期關注的集體性口頭敘事一樣,都是人們在日常交流實踐中所運用的話語,彼此之間構成一定的互文性關系。個人敘事作為一種交流性話語形式,顯然比“民間文學”要更為隨意和經常地使用在日常交流的各種場合,因此,無論是為了了解地方社會的歷史事實,還是為了了解民眾如何建構歷史記憶、賦予現實生活以何種意義等,都不能忽視對個人敘事及其交流情況的記錄、體察和研究。

  中國民俗學界對“個人敘事”的關注在時間上稍晚,這與中國民俗學自身的學術傳統和發展道路息息相關。認知中國鄉土社會和理解中華傳統文化一直是我們中國民俗學的重要目標指向。20世紀90年代之前,中國的民間敘事研究主要以文獻資料和記錄文本為中心,側重于對民間敘事的起源、類型、結構形態等的探究。隨著田野作業的深入開展,民俗學者越來越注重在具體的講述場景中考察民間敘事活動,“講述者”“聽眾”等個人在敘事活動中發揮的作用成為我們關注的焦點,例如故事家對故事情節變化的影響,民俗精英對傳說的創編與改造等。然而,理解中華文明,認知鄉土中國,不能僅靠文獻資料和民間文學敘事文本,人們在日常生活中講述的個人敘事同樣重要,具有活態的文化認知意義。中國民俗學界近幾年出現了一些關于個人敘事的研究成果,主要是運用搜集到的個人敘事資料展開個案研究,同時也從關注實踐和人的角度提出并探討了個人敘事概念,這已引起學界的關注。如:劉鐵梁對春節期間媒體上報道的個人敘事進行了民俗學研究,以此來開辟解讀春節社會文化意義的新途徑,進而指出“作為身體經驗和身體記憶的個人敘事,對于人們體會民俗傳統的意義和價值具有特別重要的作用,因此需要在民俗研究中給予充分的重視并加以采用!彼凇秱人敘事與交流式民俗志———關于實踐民俗學的一些思考》一文中,進一步論述了個人敘事對民俗志寫作等多種公共文化建設的行動意義,認為當代民俗志的“生產”及其階段性成果都是寫作者與受訪者交流的過程,指出了個人敘事研究需要有世界的眼光,也需要有認識中國獨特歷史、傳統的自覺性。林曉平、雷天來對贛南地區風水師進行堪輿實踐時話語權威建構過程中個人敘事的重要性進行研究,指出個人敘事在文化實踐中的規范和建構作用。張成福通過個人敘事材料闡釋即墨地區的祭海民俗,他認為祭海傳統是一個不斷建構的過程,離不開每一個參與者在其中的參與,而個人敘事就在傳統建構過程中發揮著重要作用。穆昭陽的相關論述,基本上是把個人敘事與口述史等同,認為這種口述史文本也是地方傳統建構的一種敘事方式,沒有對個人敘事概念與口述史概念的差別給予細究。

  民俗學調查中所獲得的個人敘事資料,實際上來源于兩類交流現場,一類是民俗學田野作業訪談現場,另一類是當地居民的日常交談現場。應當說這兩種現場來源的個人敘事都是我們關心的核心資料,但是這兩類來源的個人敘事之間究竟有怎樣的統一性和差異性,這一問題尚未得到應有的研究,而這恰是直接影響我們如何認知、理解和運用不同個人敘事資料的關鍵性問題。因此,本文擬在實踐民俗學研究的方向上,結合筆者近年來田野調查的經驗,對這兩種類型的個人敘事資料做出對比性的分析,并在此基礎上對個人敘事作為日常交流的話語形式,如何被用于各種場合,如何影響和建構社會生活的作用進行初步的分析。

  一個人敘事與實踐民俗學

  個人敘事是民俗學者在田野作業過程中所獲得最多的一類口頭資料,雖然并不一定具有民間文學的藝術性,卻是我們理解地方社會生活方式、秩序的重要依據。在這一點上,個人敘事與歷史學提出的個人口述史,或者個人生活史資料的意義比較接近。但是它作為民俗學者所提出的概念卻包含了比較獨特的意涵。其一,個人敘事是人們在日常生活中普遍運用的一種交流手段和話語類型;其二,個人敘事作為人們參與集體記憶和文化傳承的話語形式,具有給予社會共同生活以各種價值和情感判斷的作用,代表了個人的文化權利。事實上,在以往的民俗志調查和書寫中,盡管沒有明確提出“個人敘事”這一概念,卻很早就開始大量記述這種敘事,不僅是作為佐證和解釋地方民俗的資料,而且是作為呈現個人如何在當地公共生活中發揮建構作用的案例。

  個人敘事概念的提出離不開學術發展轉型的大背景。這就是中國進入改革開放的新時代,要求民俗學須將鄉土社會傳統與現代化進程中生活方式變化之間的關系作為基本問題進行研究。這樣,現場訪談中所能聽到的經歷這一歷史巨變過程的種種個人敘事資料就顯得彌足珍貴。具體來說,20世紀90年代,民俗學在對本土社會生活進行田野研究的過程中,發生了學科研究范式的轉型,即超出了以民間文學“文本”或以民俗事象為中心的“文化史”研究范式,出現了以民眾日常生活實踐為中心的研究范式。例如中國城鄉廟會、節日、村落生活秩序的研究,都在一定程度上體現了這種最初的轉變。在這種情況下,民間文學只關注文學文本的結構性研究或歷史演變過程研究,就顯得狹窄了。人們在日常交流實踐中使用的話語文本除了民間文學之外,究竟還有哪些其他文類,就成為我們不能回避的重要研究課題。

  在生活交往中,既有打招呼或者罵人等非敘事性的話語行為,也有在深入交談時才會運用的敘事性話語行為。這些話語行為都是根據現場交流目的的需要而被運用。但迄今為止,民間文學界對敘事的研究大部分都不是從這種日常交流實踐的視角來看問題,而是更多從可閱讀的角度來研究文本,進行情節結構或者主題、形象等文學性的分析。我們主要關注的是傳說、神話、故事等具有集體共享性和傳承穩定性的敘事文類,而對于那些隨時講述的有關個人親身經歷的敘事則不予理會。但是,在中國民俗學朝著實踐民俗學轉型的過程中,勢必帶動現有民間文學研究向著口頭傳統整體性研究的拓展,特別是將比較單一的口頭文學文本視角向日常交流實踐的視角轉換。在這個過程中,關于個人敘事的關注及其理論思考就具有了一個舉足輕重的地位。

  二個人敘事的講述現場

  民俗學實地調查的主要方法是進行訪談,一般都不像人類學者那樣在一個地方進行長時間的參與觀察,所以我們所記錄下來的個人敘事資料基本都來源于訪談現場。那么,我們所記錄下來的這些個人敘事文本,與當地的人們在日常交談現場中所講述的個人敘事文本是不是一樣?這是我們必須辨明的一個重要問題。以往民間文學的文本研究并不考慮來自民俗學訪談現場與當地日常生活現場的口頭敘事文本是否有區別的問題,這其實是不妥的。在理解個人敘事文本的時候,我們尤其不能忽視它是在哪個特定的交談現場被記錄的。因為,所有的個人敘事文本,都是在一定的交流現場中被生產出來的,都與其他交流事件、話語形式相關聯,都不是一個固定不變的文本。

  已有學者研究了日常交流現場中的個人敘事講述所具有的社會關系建構作用,但是這種研究還沒有關注到民俗學訪談現場中的個人敘事的情況,如講述的主動或被動原因,講述者與訪問者心態的互動,敘事上的結構、詳略等。因此,現在有必要討論一下個人敘事發生在民俗學田野調查所進入的兩種現場———訪談現場與當地人日常交談現場,有哪些差異,只有這樣才能更深入地理解我們所獲得的個人敘事資料。根據已有的田野作業經驗,我認為可以初步作出以下兩點判斷:

  首先,從心態上來說,隨著民俗學訪談現場關系的建立,受訪者面對訪問者的陌生感一般都會很快被打消,因此所講述出來的個人敘事,都會忠實于他的記憶。本人在近幾年北京各區縣進行民俗文化調查時,就曾遇到過很多這樣的受訪者。如,順義區官莊村的老村長劉信在訪談過程中把我當成他自己的孩子一樣看待,大興區大狼垡村的花鈸會老督管劉成貴與我結下了難舍難分的友情,調查結束后還主動邀請我去觀看他們的排練。這種密切的關系讓我相信,他們會毫無芥蒂地向我講述他們的個人經歷。應當看到,在文化交流日益活躍的環境中,民俗訪談本身也成為了日常交流實踐方式中的一種。因為在全球化與城市化快速推進的過程中,一個地方社會隨時都會與外來者發生接觸與交流,民俗學者只是進入地方社會的一種外來者而已,民俗訪談并不能從根本上改變當地人的日常交流秩序。所以我們相信在民俗訪談中所得到的個人敘事,與在當地居民內部交流的個人敘事應該沒有太大的區別。

  2016年7月6日至8月12日,本人在參與《中國民俗文化志·北京·海淀區卷》的民俗志調查時,曾對海淀區六郎莊村的楊福生進行了十幾次深入訪談。楊福生對于海淀區的歷史、物產、風俗等了如指掌、如數家珍,他覺得如果能夠把這些內容都寫出來,也許能夠與“滿紙荒唐言,一把辛酸淚”的《紅樓夢》相媲美。當得知筆者就是來了解海淀區的歷史文化時,楊福生十分激動。初次相遇,我們就有一種相見恨晚的幸運感,對我們來說這是一次難得的互相合作的機會,彼此的陌生感隨之消失。在我們進行初次訪談時,他就已經想好了接下來要講述的內容,制定了詳細的講述計劃。因此,他在百忙之中抽出時間與我進行了十幾次深入的訪談。他忠于自己的記憶和感受為我們生動地講述了六郎莊村的歷史發展、京西稻的種植技術、海淀鎮的集市、兒時的游戲及個人奮斗經歷等內容。

  其次,兩種交談現場的個人敘事在局內人與局外人關系上有差異。第一,從情感上講,日常交流實踐中的個人敘事大多在自身所處的社會關系中講述,例如在有著親屬關系的熟人社會或者有共同居住關系的現代化小區等,是局內人之間的交流;而民俗訪談中的個人敘事則主要是在局內人與局外人之間展開的交流。即使訪談得再深入,民俗學者與訪談對象之間基本上也是局內人與局外人之間的合作關系。第二,從心態上講,民俗學者與訪談對象之間因為不是熟人關系,因而也沒有直接的利害沖突,他們在為我們講述個人經歷時一般不會心存芥蒂。民俗訪談的目標是合作完成民俗志的書寫,為了達成這一目標,訪談對象往往會努力樹立自己的正面形象,為我們講述較為完整的個人經歷故事。而在日常交流實踐中,講述者不得不考慮雙方之間的利害關系,為了實現具體的交流目的而選擇性地講述某些個人經歷的片段。第三,從知識的擁有上講,我們與訪談對象之間往往缺乏共享的地方知識,對局外人來講,局內人在講述個人經歷時往往包含著對地方共享知識和地方生活整體歷史的介紹,他們在講述自己的同時也在結合自己的經歷講述我們所不熟悉的這個地方。正如朝戈金所說:“民眾長期積累的知識,是理解口頭表述的前提!币驗槿狈蚕淼牡胤街R,我們理解訪談對象的個人敘事與當地人理解的個人敘事就有差異。一般來說,我們在理解上不如局內人那么順暢。

  2016年7月14日,楊福生在海淀區中塢新村家中為筆者講述了他兒時的溜冰經歷:

  我們小時候經常到水田里溜冰。水田里怎么溜冰?你不知道,一到冬天我們就會圍堰。收完稻子以后,我們就從稻田里挖土,把蓮藕田和荸薺田的田埂堆起來,讓它比水面高,這就叫圍堰。圍堰之后,再往水田里放水,水面就比原來高了很多。到了冬天,水田就開始結冰了。水田里的冰就像是一個保溫層,能保證水下的蓮藕和荸薺不被凍壞。三九天兒,冰凍得結結實實的,孩子們就去那兒溜冰。

  楊福生在講述這段溜冰經歷的同時,也讓我們對水田圍堰的知識有了深入了解。這種細致入微的生產知識是只有六郎莊村的村民才知道的內部知識。

  再次,兩種交談現場的個人敘事有不同的交流目的與意義。在民俗訪談中,我們與當地人在訪談之外畢竟沒有共同居住關系,因而也沒有共同參與社區建設的日常交流實踐關系。民俗訪談中個人敘事的講述,主要是為了達成地方文化書寫的目標,是一種學者與訪談對象共同合作的文化書寫實踐過程。例如,2016年本人對楊福生的多次訪談就是為了記錄和書寫海淀區六郎莊村的民俗文化。楊福生對筆者講述的個人敘事也被作為六郎莊村歷史文化的一部分,呈現在《中國民俗文化志·北京·海淀區卷》的文字書寫中。這也是楊福生通過個人敘事參與超村落的公共文化實踐的一種方式。地方社會中的民眾在日常生活中也有這樣的文化書寫實踐目標,例如在村史的寫作過程中,作為編寫者的當地人也需要與其他村民進行訪談。只是,當地人在村史的寫作過程中同時扮演著日常交流實踐主體和外來訪談者的雙重角色。順義區沙井村的史慶芬在編寫《沙井村的變遷》過程中就曾對村內的多位老人進行過訪談。

  那么,就交流的目的而言,日常交流實踐中的個人敘事對不同范圍的公共生活都有哪些參與和建構作用?這里,也想根據本人的調查經驗和參考有關研究提出自己的初步認識。絕大多數局內人在日常交流實踐中講述的個人敘事大多與村落歷史記憶、價值觀念表達和生活秩序建構有關。本人在自己的家鄉大河村觀察和記錄的幾段個人敘事材料就可以作為例子,說明個人敘事在參與村落公共生活建構上至少可以發揮三方面的作用:

  (一)參與村落歷史記憶建構的個人敘事

  在民眾的日常交流實踐中,有些個人敘事講述的是個人的經歷,但其交流的目的卻是為了呈現和建構集體的歷史記憶。例如,2016年3月4日,鄰居阿凡與筆者的父親談到了20世紀40年代村里人外出逃荒時的情景。筆者父親為他講述了這樣一段親身經歷:

  原來打仗的時候,咱們村的人都出去逃荒要飯了。我爹跟我說過,那時候咱村的人逃荒到了幾百里地之外的山西,住在土窯里。我爹跟老月叔當時都去了。后來不打仗了,他們才回來。老月叔前幾年還去了山西,準備把他當時住過的幾眼土窯賣了。過了這么多年,窯洞早就塌了。結果窯沒賣成,浪費了幾百塊錢路費。

  父親講述的是爺爺逃荒的經歷以及他親自見證的老月叔賣窯的故事,但他講述這段個人敘事的目的卻是為了呈現整個村落在抗日戰爭時期外出逃荒的集體歷史記憶。村落社會的歷史記憶就是在這樣的日常交流實踐中逐漸建構起來的。

  (二)影響和認同價值觀念的個人敘事

  在村落社會中,民眾一般會結合個人經歷來表達自己的是非觀念。村落社會中集體認同的價值觀念就是在村民不斷交流個人經歷的過程中逐漸建構起來的。例如,2017年4月12日,筆者的父親與村民奧恩共同在背后批評起葉申的懶惰:

  奧恩:“葉申太懶了,整天在街上閑逛,不出去掙錢。他在我們家飯店打工的時候就特別愛偷懶,他在我家只干了三天就不干了。你說,他兩個兒子以后怎么辦?沒人替他蓋房子、娶媳婦!

  父親:“沒人替他蓋房子。原來我跟他一起在焦作打工的時候,別人都不舍得休息,想多掙點錢。他干一天就得歇兩天,總想偷懶。你不干活人家能給你發工資嗎?他就那種懶人!

  奧恩和筆者的父親都批評了葉申愛偷懶的毛病,表達了“人應該勤勞,不能懶惰”的價值觀念。結合個人經歷來對他人進行評價是村落日常生活中的常態,在相互評價的過程中,村民逐漸形成了集體認同的是非標準和價值觀念。

  (三)影響輿論、維系倫理秩序的個人敘事

  影響輿論、參與道德評價的個人敘事,是我們在熟人社會的田野調查中遇到的最多的一類個人敘事。這類個人敘事大多是講述者結合自身的所見所聞,對自己所在的熟人社會中某個成員的作風和道德做出的評價。這種個人敘事的交流目的大多是為了通過道德評價形成輿論壓力,成為規范社會成員言行、維護村落秩序的一種力量。一般情況下,講述者不會在公共的平臺或場合進行講述,講述環境一般是較為私密的空間,講述者與聽眾之間彼此較為熟悉和了解。

  2018年6月12日,阿山來到筆者家串門,他與筆者的父親談論起村民雙禾不孝順的表現,現將二人的談話摘錄如下:

  阿山:“雙禾真的太不孝順了。他娘那么大歲數了,他也不管。老太太整天出去撿柴火,連煤球兒都燒不起,F在村里哪還有人出去撿柴火?大家都是用電或者用煤氣。老太太真可憐!

  父親:“可不是嘛。有一次我跟老信在雙禾家喝酒,這時候他娘提著個竹籃子去管他要煤球了。結果雙禾就是不給。老太太差點兒掉淚。當時我們倆都看不下去。后來老信說:‘大娘,你拿吧。今兒個我當家,雙禾要不讓你拿,我不依他!髞黼p禾讓老太太拿走二十個煤球兒。要不是我們倆在場,他還不讓他娘拿呢。從那以后,我跟老信都說,以后不能跟雙禾共事。他對他娘都不孝順,對別人就更不行了!

  阿山和筆者父親都以親眼所見的例子指責了雙禾的不孝順。像這樣一些事關家風、道德評價的個人敘事,在村子里幾乎每天都有人在講述。如果村落社會中沒有這種個人敘事的評價,村落就會失去應有的凝聚力和向心力。

  三個人敘事的話語特征

  個人敘事作為在日常交流和公共文化實踐中被運用的話語形式,無論能夠實現上述何種目標,其根源都在于講述者的個人身分,因為所講出的都是只有講述者本人才有資格講述的親身經歷及其感受、看法等內容。也就是說,個人敘事是依據個人的話語權來實現交換意見、溝通情感的一種話語形式。在這種情況下,個人敘事已不只是一種文本,而且還是一種行動,即“敘述自我”的說話方式。所以我們必須改變以往民間文學只對敘事文本本身作孤立研究的做法,要根據各種不同交流事件的性質來理解個人敘事的類型,還要從這些個人敘事中看到個人如何參與生活文化創造和社會關系建構的作為。

  個人敘事的特征,首先表現在人稱上。它是以第一人稱的口吻來講述的,所講述的生活經歷、經驗、感受等,都具有個人性。個人敘事強調的是單數的“我”,往往體現著講述者自身的身分、氣質、性格、價值觀等信息。雖然講述者有時候也會說“我們”,但更多地是強調“我”在其中的參與和見證。例如在前文提到過的“我們小時候經常到水田里溜冰”,楊福生強調的仍然是他自己親自參與過這件事。而民間故事、傳說等集體敘事一般是集體性的,強調的是復數的“我們”。集體敘事的講述不要求講述者以第一人稱的方式來敘事,其敘事內容一般隱含著地方社會整體的民俗風貌。

  其次,個人敘事意味著只有本人才有資格講述自己的親身經歷。在這里,資格指的就是誰有權力來講述個人敘事的問題。美國民俗學者艾米·舒曼(Amy Shuman)曾經指出,“資格”與“移情”是我們關注個體敘事時應注意的兩個基本問題。地方傳說、幻想故事等集體敘事大多是地方社會中的全體成員所共知的,人人都可以講述,一般不涉及敘事資格的問題。而個人敘事是以講述者自身的生活經歷、感受、見聞為主要依據,因此只有講述者本人才有資格和權力講述,他人無法替代。2016年7月19日,楊福生為筆者講述的兩段個人敘事材料可以用來說明這一問題。

  材料一:

  解放以后,我們家被劃成地主兼資本家成分。那些年壓得我簡直喘不過氣來。1965年,有一個去青海支邊的機會。我心想,這樹挪死人挪活,我難道就在六郎莊一直戴著地主兼資本家的帽子過一輩子嗎?我不甘心。后來我就報名去了青海。誰知道,到了那兒以后有高原反應,那里還爆發了克山病。我整天擔驚害怕的,幸好過了二十多天就把我叫回來了。

  材料二:

  六郎莊村名的由來跟我們村種藕有關系。我們種的藕是“六郎面”。這種蓮藕開白色的花,非常干凈、好看,就像唐代的美男子張昌宗的臉一樣。張昌宗那時候就被叫作六郎。所以這種品種就叫“六郎面”,我們村后來就被叫作六郎莊,跟這種藕有關系。

  20世紀60年代,戴著地主兼資本家的帽子到青海支邊,同時遭遇了高原反應和克山病的雙重威脅,這些個人生活經歷是楊福生獨有的。因此,只有他本人才有資格和權力講述這些,任何人都無法替代。而楊福生為筆者講述的另一段關于六郎莊村名由來的傳說則是六郎莊的村民人所共知的,六郎莊村的村民人人都可以講述。

  再次,個人敘事具有明顯的流動性和策略性。同樣是講個人經歷,但講述者在不同的場合,向訪談者、家人、鄰居等不同聽眾講出的卻是不一樣的。個人敘事總是隨著日常交流實踐現場的變化而變化。講述者總會根據交流現場的變化,以及交流目的的實際需要來選擇具體的講述策略,講述的框架、詳略、要點和細節等都可能有所不同,這是個人敘事的特點。因此,我們從田野中獲得的不同的個人敘事資料之間可能會呈現出既相融、相合又相撞、相異的復雜關系。這種復雜關系值得我們進行深入的分析,需要從個人如何參與生活建構的視角來理解、掌握這些個人敘事。這是以往民間文學研究很少采用的方法,因為集體敘事的文本相對穩定,雖然也需要在一定儀式場合中才能講述,但不會因為場合的變化而發生大的變化。

  最后,個人敘事包含著鮮活的生活感受。個人敘事是講述者身體在場、能夠見證和感受的內容,所以它的感性的力量和感性色彩特別強。正如劉鐵梁所指出的,“個人敘事的價值之所以不可小覷,還由于它所敘述的大多是個人的親身經歷,從而最能表達鮮活的身體感受!眰人敘事附著了民眾第一性的生活感受,通過它可以達到再度感受生活的目的。因此,個人敘事具有缺少個人感受的其他類型的敘事資料所沒有的那種理解當地日常生活的資料意義。我們對民眾日常生活的理解不能僅靠抽象的文字,還需要通過感性的表述去理解。

  個人敘事的這些特征,決定了它成為民眾參與社會建構和公共文化實踐的重要話語形式。正是因為每個人都具有講述個人故事的能力和資格,因此當公共文化的建設事業需要他們參與其中時,每個人都能發揮自己的作用。例如,我們在近年來的田野調查中發現,當前越來越多的地方文史工作者在編寫村史、村志,大興區的趙維順,海淀區的楊福生、魏長海等村民也在自發地撰寫個人回憶錄或編修家譜。同時,個人敘事也是個人被其所在的社會、群體接納為正式成員的重要條件。約翰·魯濱遜(John A.Robinson)在《個人敘事的再思考》一文中就曾指出,“講述關于個人經歷的故事是我們每天交談的重要組成部分,對于一個交流社區中的成員來說,這種敘事能力是必須具備的一項技巧!编l村不是每個人都會講民間故事,但人人都是口頭傳統的實踐者和運用者,每個人都會講個人人生中的精彩故事。

  結語

  個人敘事是我們在民俗學朝向實踐民俗學的學術轉型中所提出來的有關日常交流實踐現象的新概念,也是一種重要的研究視角?傊,個人敘事離不開當今這個偉大的時代,離不開這個偉大的時代對民俗學的召喚。提出個人敘事概念其實是把人民群眾創造歷史的主體地位凸顯在今天民俗學研究的前臺。民眾講述的個人敘事特別能夠體現他們個人在歷史發展過程中所發揮的創造性作用和價值,是他們參與公共文化實踐的重要途徑。同時,對于個人敘事的研究也能促使我們增進對“民”這一概念的認知。隨著中國民俗學學科的發展,我們對“民”這一概念的認知也在不斷深入。以往,我們對“民”的討論焦點多集中在“民”是誰上,高丙中、戶曉輝、王娟等都曾探討過這一問題,而對“民”是如何參與社會建構的則沒有給予充分的研究。但是,正如王娟所說,“過分強調或規定‘民’的范圍,實際上是在限制和約束自己的研究!庇绕涫窃诿袼讓W朝向實踐民俗學轉型的當下,我們更應該關注“民”的作為,而個人敘事就是了解民眾如何參與社會建構和公共文化實踐的重要視角。

  對于作為生活實踐者的個人來說,個人敘事或者說“敘述自我”,是他們能否正常進入日常交流活動的一項基本能力。對于民俗學調查者來說,能否獲得和理解當地大量的個人敘事資料也是檢驗調查是否深入的一個重要標準,因為離開這些資料我們將很難了解一個地方社會中的民眾怎樣看待自己的社會,怎樣共同生活在這個社會當中,特別是怎樣通過日常交流實踐而參與了地方社會的發展過程。巴莫曲布嫫曾提出確定史詩演述場域時的“五個在場”因素,即史詩演述傳統、表演事件、受眾、演述人、研究者,她認為這五個因素是同構在場、缺一不可的,是考量田野工作及其學術質量的基本尺度。她雖然研究的是屬于集體敘事的史詩演述傳統,但她提出的“五個在場”對我們研究個人敘事也有極大的啟發意義。當我們面對從田野中獲得的個人敘事材料時,我們所關注的重點就必然從傳統的民間文學研究所關注的文本與語境關系,轉向以下幾個不可拆開來研究的問題之上:文本是由誰講述的,對誰講述的,有怎樣的現實交流目的,文本中包含的個人經歷和個人感受對于理解國家、地方和群體的歷史都有著怎樣的意義。

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