首頁 > 信息動態 > 學術前沿

民俗學的未來與出路

來源:《民間文化論壇》2019年第2期       發布時間:2019/7/23 11:22:47

  一、東瀛論劍:日本民俗學的巔峰對決

  2010年7月31日,這是一個注定會被未來的日本民俗學史記載的時刻,在東京大學東洋文化研究所召開了一次題為《超越福田亞細男:我們能夠從“20世紀民俗學”實現飛躍嗎?》的學術論辯會。論辯雙方分別是“日本民俗學會”前會長福田亞細男(國立歷史民俗博物館名譽教授),以及日本“現代民俗學會”新銳代表菅豐(東京大學東洋文化研究所教授)。

  論辯是由菅豐策劃的,以“現代民俗學會”和“女性民俗學研究會”的名義聯合舉辦。論辯會出乎意料地達到了105位與會人(未計遲到者),菅豐大概沒料到會有這么多聽眾,研究所三樓的會議室坐不下,部分學生只能坐到隔壁房間“聽會議”,這在日本學界是非常罕見的。外國學者以中國①、韓國學者居多,還有一些我不認識的歐美學者。一個本屬日本民俗學內部的論辯會,最后變成了“聯合國”的觀戰大會。

  主席臺中央用來放映PPT,論辯雙方相向坐于兩側。菅豐身穿短袖方格襯衫,坐在聽眾右前側,福田穿著淺色橫條T恤衫,坐在聽眾左前側。會議持續了六個多小時,從中午一點半持續到晚上近八點,中途幾乎無人退場。菅豐準備工作做得非常充分,一共做了157張PPT,語速極快,場面咄咄逼人;福田一直笑瞇瞇地看著菅豐,看起來非常沉著鎮定,偶爾還會向聽眾抱怨說:“他說話速度太快,我有點跟不上!钡朗貥O其縝密,幾乎寸步不讓,回答問題時最常用的開頭語是:“這是一個相當難答的問題!倍畛林氐臍⑹诛凳牵骸叭毡久袼讓W如果已經不為時代所需要,無法適應時代,那么‘理應消失’。如果要舍棄歷史而向新的民俗學轉變,也就是說如果要發起革命,那就不必拘泥于‘民俗學’,你們完全可以獨立創造另一門學問!

  論辯全程很少有休息時間,但觀眾也并非個個緊繃大腦神經貫注聽會,許多聽眾是專程來給福田先生助威的。坐在我前方的一位女性民俗學會會員,雖然也偶爾做做筆記,但主要是給福田畫素描小像,一幅接一幅地畫。會后聚餐時,我曾通過彭偉文問她為何一直在繪畫,她的回答是:“我喜歡福田先生的樣子!蔽液闷娴剞D而請教福田先生,想知道女性民俗學會主要開展哪些學術活動,從事哪方面的研究。福田先生告訴我,她們中的多數人只是愛好民俗學,并不從事研究工作,也很少發表論文。

  第二天(8月1日),我在“民俗學論壇”網站上以《東瀛論劍:日本民俗學的巔峰對決》為題,發表系列網帖,報道這次論辯,并且評論道:“當菅豐覺得福田先生主導的‘學院派民俗學’‘歷史民俗學派’已經阻礙了日本民俗學的進一步發展時,他為了要給民俗學尋找一條新的出路,就必須起而推翻福田時代的民俗學范式。而福田先生的民俗學范式是與他的理論、方法結成一個整體的,這是一個互為理論的有機整體。那么,菅豐要想推翻福田的民俗學王國,就首先要推翻福田時代所奉行的一系列學術話語和學術標準。所以,菅豐要想取得勝利,他必須有更徹底的理論準備!8月4日,菅豐在“民俗學論壇”發表長篇回復《關于本次論辯的目的以及理論、思想》,這篇回復大致可以視作對該論辯的總結性回顧,以及對中日民俗學者在“理論”“思想”觀念上的差異闡釋,茲將其翻譯、整理,節錄于后。

  本次論辯目的,并不在于批評并戰勝福田亞細男。而是希望能讓日本民俗學者對以下問題產生自覺:對于以福田先生為代表的20世紀民俗學,我們到底是繼承還是揚棄?

  所謂“20世紀民俗學”,是指20世紀由柳田國男等先驅者推動的日本本土文化的理解與復興,以及使之學問化的運動。這是應當時時代要求而產生的,最初作為一種“在野之學”,經過近百年的發展而逐步體系化、組織化和制度化。在其最終階段,福田先生的影響力是巨大的。

  福田先生雖然不會放棄“20世紀民俗學”,但也并不認為它能夠有一個光明的未來。他似乎已經下定決心要接受遲早必將來臨的“民俗學的失敗”,準備與“20世紀民俗學”同歸于盡。而這一決心卻是作為其后繼者的我們所不敢茍同的。福田先生也許會激烈地反對舍棄或改變民俗學一直以來的目的、方法和對象,哪怕它們已經脫離現實、失去作用。

  議論正是以此為起點展開的。

  簡單點說,超越第一代(柳田國男為代表)的第二代(福田亞細男為代表)民俗學人,其“歷史主義”傾向十分濃厚。特別是福田先生,一直堅持“民俗學=歷史學”這一圖式。在各國民俗學正以多樣的定義與方法面對著自己的研究對象之時,日本民俗學卻因其歷史主義枷鎖的束縛,無法產生新的變化。福田先生自己也承認,這種狀況正說明日本民俗學已經無法適應時代,不為時代所需要,但他反對以重構學術體系的方式來茍延殘喘。他認為倘若真到了那一天,民俗學就應該凜然而高潔地離開。他甚至建議與其發起學術革命,重新定義民俗學,還不如放棄民俗學,獨立去另創一門新學問。

  對此,我的反論是:美國或是德國的民俗學,都通過改變定義與研究方法,使得民俗學煥發出新的生機。只有日本民俗學還被束縛在狹隘的歷史主義之中不可自拔,這難道不顯得奇怪嗎?為日本民俗學尋找新出路,是21世紀民俗學者的責任所在。

  此外,針對中國學者提出的“思想”與“理論”問題,我想做點說明。

  首先,本次論辯并非“革命”,而是希望為惰性繼承20世紀民俗學的人們敲響警鐘。在這一點上,福田先生也持同樣的意見。福田先生對于自己一手打造的20世紀民俗學的未來發展也不抱希望,但是大多數日本民俗學者卻沒有這樣的危機意識。論辯是為了凸顯危機意識的重要性。

  其次,自有20世紀民俗學以來,日本民俗學并不存在一種能夠簡單稱之為“思想”的東西。即使福田先生自己,也并不具有歷史主義之外的所謂“思想”。而歷史主義,在日本學者眼中,算不得“思想”。

  大多數中國民俗學者都對日本民俗學有一些誤解,其實日本民俗學本來就沒有能夠稱得上“理論”的理論。如果當下的日本民俗學者中,有哪位能夠列舉出所謂民俗學獨特的理論,那他一定是對理論知之甚少,或者對日本民俗學史缺乏了解。即使福田先生所謂歷史主義的思考方式,中國民俗學者如果仔細鑒別的話,大概也不會覺得其中有太多理論成分吧。正如日本學界不稱其為“思想”一樣,一般的也不稱其為“理論”。

  與中國民俗學者打交道時常聽到的對日本民俗學的不滿是“調查仔細但理論不足”。我以為這是兩國民俗學之間一個較大的差別,對于多數日本民俗學者而言,中國民俗學所謂理論性的論文,大都會覺得難以接受。這也是因為兩國學問的歷史過程大有不同。

  日本在1960~1970年代民俗學學院化的發展中,也有意見說“民俗學要想成為獨立科學,必須擁有自己的理論”。但除了柳田國男的資料操作論(重出立證法、周圈論等)以外,并沒有得出像樣的理論。而柳田的那一套,在今天看來根本算不上理論。福田先生的“地域民俗論”“傳承母體論”等,正是在反對以上資料論的基礎上提出的。但這些,在今天也稱不上理論。在村落社會解體,社會流動性增大的今天,這樣的理論早已失去有效性,現在已經沒有哪個民俗學者會天真到以之為全面指導而展開研究了。這些討論在1970年代也許是有其意義,但在之后的數十年中早已變得迂腐。到了1990年代,這樣的理論研究在整個學界都很難再看到了,沒有人還會一頭埋在理論的追求當中。所謂理論研究,更多是在反思過去的學說史,也即在“學術史研究”中展開,這便是日本民俗學的現狀。

  日本民俗學第二代活躍的1970年代,在某種意義上是民俗學的幸福時光。那是一個既可以從本質主義來看待民俗,又可以相信村落具有所謂獨立發展性,還可以輕松地討論所謂理論的時代。但在隨后到來的后現代時代,這些幻想都被擊得粉碎,真正的學者已經不會再重復那樣的討論了?傊,中國學者認為經福田先生“理論化”的研究內容,在日本已經失去了作為“理論”而去研究的現實意義。也許正因為在理論開拓方面的缺失,日本才有許多學者直到今天還不自覺地、惰性地依賴著看上去仿佛理論般的歷史主義吧。

  我在90年代開辟了一般被稱為環境民俗學的新領域。但這并非新的“理論”,只是新的“視角”而已。使用的,是與歷史主義相同的歷史方法。而我理論上的核心,是為政治學、社會學、經濟學等多學科領域的“共有資源管理論(Commons)”;蛟S大家已經知道,美國政治學家埃莉諾?奧斯特羅姆(Elinor Ostrom)正是憑借這一理論獲得諾貝爾經濟學獎。這一理論,雖然就日本民俗學而言只有我在響應,但就全社會而言卻是一個宏大理論。另外,對我產生了重大影響的還有建構主義。這也并非民俗學獨有的理論。1990年代以后,學問的邊際日益模糊,幾乎所有有志于深化研究的前沿學者,都在向其他學科領域尋求養分,運用于自己的研究。

  作為民俗學獨自的理論,1990年代從德國引入了“民俗學主義”。但這也是建構主義的方法之一。作為理論,它在超越20世紀民俗學的“本質主義”方面有著重要意義,但也因為其研究往往陷入結論先行的同一模式而頗遭詬病。為了超越民俗學主義,我正在“公共民俗學”這一方向摸索前行。與美國的“公共民俗學”有所不同,我主張進一步發展日本民俗學本來就有的“在野之學”的“野”的特征,并在現代的公共性論中重新定位。

  如上所述,在日本,1990年代以后沒有展開任何關于所謂理論的討論。這是因為日本的社會狀況、以及民俗所處的地位變化之劇,使得我們無法天真地展示什么理論。不僅日本,美國民俗學也是一樣。2004年10月美國民俗學會年會上,著名民俗學家阿蘭?鄧迪斯(Alan Dundes)做了題為《21世紀的民俗學》的大會演講,指出了民俗學在世界范圍內不斷惡化的、令人憂慮的衰退,特別就美國民俗學深陷其中的嚴重狀況及其原因,略顯激動地作出了指謫。他認為一個重要的原因是美國民俗學缺乏“宏大理論”(Grand Theory)。第二年即2005年年會上,該學會甚至舉辦了一個“為何民俗學沒有宏大理論?”的專題論壇,F代社會中民俗學想要提出獨自的理論,非常困難,這一狀況并非日本所獨有。在日本和美國,這已經成為與民俗學學科獨立性、學科存在意義等密切相關的話題。

  也許理論問題因各國民俗學的把握方式差異而各不相同。但認真思考就不難發現,各國民俗學的把握方式存在著根本性的乖離。如果缺乏對各國民俗學所處的歷史、社會背景和現狀的了解,我們無法理解各自在理論追求上的積極姿態,或者心灰意懶。美國民俗學家芭芭拉?基爾森布拉特-基姆布拉特(Kirshenblatt-Gimblett)認為美國民俗學與德國民俗學在價值觀、方向性及學問的歸結方式上,具有共同標準無法相互理解的根本性不同,并將之表述為“不可通約性”。也許日中民俗學之間,圍繞著所謂理論追求,也存在著這種不可通約性。

  現在,日本民俗學處于沒有統一理論和方法的擴散期。這一狀況在福田先生看來,是“民俗學的頹廢”,但我正好相反,認為這不是頹廢,而正是為了創造新的民俗學而蟄伏、伺機而動的孕育期。今后,在日本民俗學的內部,也許會出現多種民俗學,相互競爭其正統性吧。但現狀是,像本次論辯會這樣持有相左意見的學者們開誠布公地一起討論的機會實在太少,更多的情況恐怕是大家自說自話。這次論辯,有意渲染了全面對抗,這在日本也是極為特殊的。就這一點而言,可以說本次論辯是有意義,而且是充滿野心的。①

  二、在野之學、學院派民俗學與新在野之學

  論辯以菅豐、塚原伸治“質疑”,福田亞細男“答疑”的形式,實際上對20世紀日本民俗學進行了一次宏觀的梳理和學理省思,雙方論辯的焦點集中在“學院派民俗學”對民俗學發展的負面影響。

  在菅豐看來,所謂學院派民俗學,是指在大學等專門研究機構,因為研究工作而獲得職位的專業人士所從事的民俗學,民俗學被裝進“學院”的象牙塔之后,日漸脫離社會實踐,日漸遠離了柳田開創的經世致用的民俗學傳統。不過,福田并不認同菅豐的批評。福田認為:“所謂學院派民俗學,是包含了這些多種多樣的參與者的。簡單地說,就是在大學里進行民俗學再生產,并且對其加以系統化的,這樣的就是學院派民俗學,而不是從職業、或者說是在某個位置上的人去劃分的民俗學!雹僖簿褪钦f,“學院派”指的是在大學所接受了正規的、必要的學術訓練,跟從業者畢業后在什么機構任職沒有關系。福田借助概念的重新界定,暗示學院派也可能在地方機構從事民俗實踐,從而避開了菅豐對學院派民俗學脫離社會實踐的批評。

  回顧日本民俗學史,20世紀上半葉,以柳田國男為代表的民俗學者們普遍參與社會實踐。柳田國男甚至將民俗學視作解決社會矛盾的良方妙藥,比如,柳田將民俗變遷劃分為三個階段:“過去曾經存在的沒有矛盾的階段;由于變化而使矛盾發生和積累的階段;通過以民俗學的成果為基礎的實踐解決這些矛盾達到理想狀態的階段,也就是面向未來的階段!雹趯τ诹镌O想的第三個階段,我們轉換一下主賓關系,可以表述為:“民俗學是以解決社會矛盾為目標,可以推動社會達到理想狀態,進入到第三個民俗階段的一門學問!苯浭乐掠玫囊鈭D非常明顯。

  福田曾經使用一個專有名詞“在野之學”來指稱柳田時代的日本民俗學。所謂“在野”包含了兩方面的意思:一是“野”的研究對象,也即非精英的、鄉村民俗生活;二是“野”的學術地位,也即未納入正規大學教育系統的、尚未體系化的學科門類。在野之學“是相對于官學而出現的民間學;是有別于中央的地方學;是由非專業人士結集而成的雜家之學;是脫離了學術機構的草根式的學術探索”③。

  進入1950年代以后,民俗學者們開始推動民俗學的專業化教育。1958年,東京教育大學(后改為筑波大學)民俗學專業第一屆學生正式入學,宣告了學院派民俗學在日本的登場。此后,學科系統的規范化、完善化建設也開始了,“福田先生在這種民俗學的體系化過程中,以對民俗學的目的和方法、對象、研究史等進行定義、解說、批判的方式,做出了巨大貢獻”④。在福田的主導下,經過專業訓練的歷史民俗學派逐漸成為學院派民俗學的主流。但是,菅豐認為,在歷史民俗學逐漸正統化和主流化的同時,也日漸固化和自我封閉,原本支撐著日本民俗學多樣發展的非職業民俗學者被邊緣化!皩W院派民俗學由于被從‘野’割裂開來,雖然實現了制度化的建構,但是與社會產生了乖離!雹輪适Я藢嵺`性、社會性的民俗學,也就喪失了它的批判精神和學術活力。

  在菅豐看來,“學院派民俗學”是“歷史民俗學”一家獨大,它在促進民俗學體制化的同時,其強大的主流話語也壓制了其他研究范式產生的可能性,桎梏了民俗學的發展,因而有必要進行一場代際協商的學術革命。因此,“現代民俗學會”帶著一種使命感,作為第三代民俗學者集體登場。

  在福田看來,柳田國男無疑是第一代民俗學人(在野之學),他自己可以算做第二代民俗學人(學院派),至于菅豐這一代民俗學者,雖然他們提出了學術革命的理想,但他們尚未形成自己穩定的學術范式,因而不能稱作第三代,只能稱第2.5代。

  雖然福田和菅豐都同意應該將民俗學建設成一門與其他學問相同的“普通的學問”。但是,普通的學問應該是一門什么樣的學問呢?菅豐認為,在去學科化、各門學科共享宏大理論的今天,與其追求學科的獨特性,還不如與其他學科共享那些普遍性的理論、方法、概念、術語和對象;普通的學問應該是國際化、理論化、尖銳化、跨學科的,能夠兼容并包,實現將不同領域的視角、方法等吸收進來的。但是福田堅持認為,要在普通的學問中體現綜合科學的性質是不可能的,民俗學畢竟不是哲學,不能把整個世界作為研究對象,而應該是與其他學科并列的、既普通又個別的獨立學科,理應擁有自己獨特的對象、方法,以及一定的學術使命,民俗學不是先驗存在,是因為有了民俗學者,才有了民俗學:“說到底,是因為研究者認識到是民俗才有民俗的。民俗事象這個術語只不過是民俗學者作為一定認識的結果提出來的!雹

  雖然福田和菅豐都同意已經過去的“20世紀民俗學”有諸多的不足和缺憾,描述性、歷史性的民俗志書寫多于分析性的學術研究,進入1990年代以來,民俗學更是進入一個“不作分析的現象理解”的時代,目前看不到民俗學在此基礎上會有一個光明的未來。但是,兩人的執行態度卻大相徑庭。

  福田的態度是固執而堅定的,堅決反對放棄既有的民俗學范式,因為那才是真正的民俗學,與其放棄繼承,轉覓他途而茍活,不如擁抱遲早會到來的失敗命運,悲壯地為之殉葬。但新一代民俗學者并不甘心陪著舊民俗學殉葬,他們于2008年發起成立了“現代民俗學會”,試圖以超越求新生。本次論辯,就是一次求生的演練。

  菅豐求生演練的第一招是“破”,他說:“歷史民俗學的方法原本應該僅是民俗學的一部分。福田先生規定過‘歷史的手法是民俗學的全部’。但是,我認為這僅是一部分。我認為,從跨學科的觀點來說,應該積極地引入多樣的研究視角、方法和手法!雹谳沿S堅決駁斥了那些認為民俗學“不受其他領域的術語、方法論及流行因素的影響,立足于民俗學史,梳理其問題意識,以再確認民俗學的本質、原創性為目的”的陳腐論調,認為這種觀點是倒退的、本質主義的思考方式。

  菅豐的第二招是“立”,他說:“我認為,改變這種狀況,應該是21世紀民俗學的課題之一。作為其中一個方向,最近我提出了公共民俗學。我認為,必須實現公共部門的研究者、學者,此外還有非職業性的人們,成為一個整體共同參與的民俗學!睘榇,菅豐還提出一個多元共建、多樣共存的“大民俗學”概念,認為“正是憑著這種將多樣的參與者結為一體形成的民俗學的特殊性,民俗學才能與其他學問相對抗。正因為這一點,民俗學具有很大的力量”③。

  菅豐并沒有在論辯中詳細闡釋他的“公共民俗學”理念,三年之后,代表其未來民俗學理論主張的《走向“新在野之學”的時代——為了知識生產與社會實踐的緊密聯接》④正式出版。陸薇薇認為菅豐“新在野之學”的內核就是“新公共民俗學”,包括四重內涵:一、協同合作與正當性:新在野之學第一重含義即在于多樣化行為體的協同合作,提倡打破學院派一統天下的局面,向包含非學院派的諸多民俗學實踐者共同參與的大民俗學這一目標前進。民俗學者在與普通民眾對話過程中,應當將自己放在比民眾略低的位置,如此才有利于實現真正的平等。二、介入式的日常實踐:民俗學者不能僅僅作為一個觀察者,只有融入地域內部,與當地人共同感受共同創造,才能擁有對文化加以表現和應用的正當性,成為當事人,并在其過程中發現和思考諸多問題,實現知識生產和社會實踐過程中的協同合作。菅豐將這種實踐活動稱作“參與共感”。三、當地民眾的幸福:實踐的目的在于當地民眾的幸福,這是最核心的內容。實踐不是為學者自己,而是為社區民眾而進行的,是需要依據社區民眾的需求而不斷調整的、動態的社會實踐。四、自反性、適應性地把握:民俗學者應該在實踐過程中不斷自省與修正,達到更好的效果。學者應不斷檢視自身的研究姿態和行為,民眾也可以反過來注視研究者的姿態和行為。二者不再扮演固定的注視與被注視的角色,而是互換身份,相互協作。①

  從縱向的歷史層面上,菅豐繼承了柳田開創的民俗學傳統;從橫向的國際層面上,菅豐受到了美國公共民俗學的影響。所以菅豐聲稱:“在日本能夠讓具有‘在野之學’特征的民俗學重生,形成與美國公共民俗學不同的‘新公共民俗學’也即‘新在野之學’,這應該成為今后日本民俗學前進的方向之一!雹

  三、經世濟民的民俗學理想

  菅豐的“新在野之學”對民俗學者的社會實踐提出了很高的要求,對于普通民俗學者來說,甚至可以用“太高了”來形容這種要求。雖然菅豐本人在新潟縣小千谷市東山地區斗牛習俗的恢復和再造過程中扮演了極重要的角色,親身踐行了他的公共民俗學實驗,深受東山地區的民眾歡迎,但這種實踐活動是很難復制的。能像菅豐一樣具有充足的財力、充沛的精力、雞血般熱情的民俗學者畢竟鳳毛麟角。所以說,菅豐的提倡,更多的是表達一種理想,指出一個努力的方向,實際上很難大面積推廣。

  不過,菅豐的新在野之學得到了中國學者呂微的激烈贊同。呂微是2002年開始的學術革命“民間文化青年論壇”的主要發起人之一,也是這場學術革命的精神領袖?赡茉谠S多同行看來,菅豐的“新公共民俗學”和呂微2014年以來大力倡導的“實踐民俗學”八竿子打不到一塊,但細細一想,兩人之間至少有三點共通之處。

 。ㄒ唬﹥扇硕加薪浭罎竦某绺呃硐。

  呂微在與我和陳泳超的通信中說:“如果學術規范是冷的一面,那么人文關懷就是其熱的一面!雹塾脜挝⒌摹袄錈嵊^”來觀照福田與菅豐,那么,福田維護的是科學精神、學術規范的冷的一面,菅豐倡導的是人文關懷、社會實踐的熱的一面。呂微把我視作典型的科學主義者,那自然是冷的代表(正如呂微所言,如果需要在福田和菅豐之間站隊的話,我可能是站在福田一邊的);他和戶曉輝這些提倡愛與自由的“實踐民俗學”者,力求通過“新啟蒙”而“有用”于其社會理想,自然是熱的代表。呂微說:“在年輕一代學人當中,重塑‘五四’以來中國現代啟蒙主義和人文主義民間文學研究那富于批判精神的優良傳統正在成為越來越多的年輕學者之間的共識。在經歷了新時期純學術的形式主義研究的純潔夢想之后,他們再次醒悟了自己的社會責任,他們希望自己的學術研究最終成為對社會‘有用’的學問!雹龠@與其說是對年輕一代的評述,不如說是呂微的夫子自道。很明顯,呂微將菅豐視作“實踐民俗學”的同道中人。而像陳泳超這種既用科學精神約束自己,又有適度人文情懷的研究者,則被呂微歸在冷熱之間。

  從另一角度說,雖然菅豐是理論與實踐相結合,親力親為實踐著自己的理念與倡導,而呂微只是在理論上進行艱苦的論證,但兩者的立意是一致的。我曾經評論呂微的論文是“雖為民眾而寫,卻不是寫給民眾看的”,呂微認為“這句話說得真好”,他進一步解釋說:“科學的理論例如電學,不是每一個普通人都能夠懂得的;但電學的成果,今天的每一個普通人都在享用,我們不是每天都在開、關電器嗎?我們不是非懂了電學才會用電器。所以,學術不一定非要通俗地深入民間,特別是人文學科,最需要的是轉化為制度設計,讓每一個普通人都能夠享用其成果!雹趨挝⑹窃噲D從制度層面、宏觀層面來影響社會,著眼于長期的漸進效應,而菅豐則傾向于從效用層面、地方層面來改造社會,著眼于當下的實際效果。呂微側重形而上,菅豐側重形而下;呂微側重經世,菅豐側重濟民。

 。ǘ﹥扇硕紝γ袼讓W的政治化傾向保持高度的警惕。

  菅豐以在野的姿態,明確表達了學問的民間性、利民的實踐性,以及民俗學在權力、權威、官學誘惑下的不妥協態度。菅豐以德國民俗學與日本民俗學的對照為例進行了說明。部分民俗學者在納粹德國時代成為服務于國家社會主義的御用學者,加入了納粹黨并進行了有助于納粹國策的研究,戰后,德國民俗學者進行了深刻的反省,對民俗學的政治性進行徹底的自我批判,并著手于新的民俗學再建構。而日本民俗學雖然沒有直接服務于軍國主義,但是柳田民俗學具有創造帝國日本之“國民”的意圖,可說與當時的政治狀態不無關系。按理說,日本民俗學也應該對此有所反省,但事實上,“日本民俗學并沒有以德國民俗學展開的強烈反省以及全面的學術重建為經驗,對民俗學的政治性問題仍然延續著遲鈍的狀態,F在,這種狀況在積極地不斷地推進教科文組織的非物質文化遺產保護的運動之中,可以說更進一步地趨向于惡化”,因此菅豐認為:“一直以來民俗學者輕率地毫無清醒認識地參與文化保護政策的行為是應該被否定的。在文化保護的名義背后隱藏著的觀光主義和民族主義,致使民俗從當地居民擁有的事物轉變成為外來相關力量的事物!雹鄄贿^菅豐也指出,完全脫離官方的民俗實踐是不現實的,因而主張“一方面與當地進行互動,另一方面與政府進行溝通”④,為了當地民眾的幸福,官民是可以有限合作的。

  呂微對于官民合作的警惕性似乎更高一些,他說:“我對目前中國民俗學的現狀就持這樣的看法:走的是一條官學、經學之路。從立場上看是權力認同的官學;從方法上說是單純使用分析方法的經學。所以,我才會不斷地提到‘反對社區主義’的命題。民俗學的原罪,過去是服務于國家意識形態,現在是服務于聯合國意識形態。這說明,原罪仍在我們的內心但我們卻仍不自知!雹

 。ㄈ﹥扇硕紝γ袼讓W的未來發展有強烈的責任感和使命感。

  我清楚地記得在菅豐與福田論辯的提問階段,有一位女性民俗學會會員不客氣地質問菅豐:“如果你不同意福田先生對民俗學的定義,那你為什么要從事民俗學,你為什么不去干點別的!陛沿S對此作了長篇答復,但我只記住了一句:“這是我的責任!”

  菅豐在本次論辯和后來的論文中不斷提及責任、目的、使命等話題,比如他在倡導公共民俗學的話題中說:“正因為是憑借田野調查對地方社會具有深入了解的民俗學者,才有可能理解地方民眾對于地方文化的想法和價值觀,才能夠把他們的想法和價值觀向地方內外的社會進行廣泛地傳播。對這些難題進行挑戰,建立新的公共民俗學,可以說是現在的民俗學者的使命!雹

  呂微則被陳泳超視為有“大愿心”的人文學者:“呂微是從根子上主動設定自己的學術就是為‘他們’而寫,‘他們’不是有血有肉的某些人或區域社會,而是抽象的民眾全體。呂微是想‘為天地立心,為生民立命’……這需要有‘雖九死其猶未悔’的大愿心!雹蹍挝⒊姓J這是他的追求,他說:“我經常問,我這么努力地說道理,怎么一遇到具體問題,仍然‘現實判斷會出現偏差’,而我說的道理全都不管用呢?答案只能是,大家最多只是口頭上接受了‘本體價值觀’,而內心里并沒有真正地接受!雹

  正是這種強烈的責任感和使命沖動,賦予了菅豐和呂微以揮斥方遒、指點江山的勇氣和底氣,敢于舉起“新公共民俗學”和“實踐民俗學”的旗幟,向整個民俗學界發起挑戰和倡議。無論成功或者失敗,雖九死其猶未悔。

  四、“宏大理論”與“低微理論”

  對于民俗學未來與出路的焦慮,不止發生在中國和日本,也發生在美國。美國民俗學會2004年的年會上,阿蘭?鄧迪斯(Alan Dundes)受邀在全體大會上做了題為《21世紀的民俗學》的主旨演講。他開門見山地說:“21世紀之初的民俗學狀況令人感到煩惱不安。全世界的民俗學研究生課程都遭到了廢除或嚴重的削弱。哥本哈根大學一度頗有聲望的學術課程不復存在。在德國,民俗學課程項目為了變得更加以民族學為中心而修改了其稱謂。甚至在赫爾辛基這個眾人向往的民俗研究圣地,赫爾辛基大學的研究生課程名稱也做出了改變!雹

  對于美國民俗學的衰落,鄧迪斯給出的令人尷尬的診斷是:“第一個也是最主要的原因是我們可稱為‘宏大理論’的創新持續缺乏!薄氨M管我們有豐富的圖書館資源和無窮的、擁有令人眼花繚亂的各種數據庫的信息技術,美國民俗學家卻幾乎沒有對民俗學理論和方法做出貢獻!编嚨纤咕嬲f:“沒有這種或其他的宏大理論,民俗文本將永遠只是有少量或根本沒有實質性內容分析的文選。每當未經分析的民俗匯集又一次被發表時,民俗學者作為簡單的收藏家、癡迷的分類員和檔案管理員的刻板印象就又一次得到強化!雹

  可是,鄧迪斯的觀點遭到了包括鮑曼在內的多數美國民俗學者反對。其中,多蘿西?諾伊斯(Dorothy Noyes)就認為:“宏大理論為他自己建構了宏大的對象:人類本性和社會本質等等。民俗學沒有與社會學、心理學或人類學競爭的資源。我們的歷史只留給我們一個更小的花園來培育!雹谘韵轮,民俗學的小花園里不可能培育出遮天蔽日的參天大樹。因此,諾伊斯提出了一個“低微理論”的概念。她強調說,民俗學的花園雖然不大,但也不是不毛之地,主流人文學科的建造者們曾經棄置的石頭正是我們建構民俗學大廈的基石,他們眼界未及的剩余物、意外和間質給了民俗學足夠的施展空間,“我們的訓練更有助于批判而不是建構宏大理論。不過同時我們可以繼續研究宏大理論和地方闡釋之間的中間區域!雹

  在哈林主編的《民俗學的宏大理論》一書中,美國民俗學者們熱烈地討論著一系列關于“理論”的問題,學者們提到的相關概念,除了宏大理論和低微理論,還有強勢理論、一般理論、淺顯理論、弱理論、修復理論、批判理論、闡釋理論、本土理論、外部理論,等等,每一個人都希望從各自的角度說明理論具有多樣性,沒有宏大理論的民俗學是合理合法甚至必然的。

  那么,理論到底是什么?這是一個已經被學界和媒體用爛了、每個人腦袋里面都已經形成了自己的感性認知,再也無法取得共識的概念。一般來說,理論被認為是揭示事物運行規律或隱性特征的一種知識體系,它不是簡單觀測、說明的顯性知識,而是運用一套獨特的概念、原理而闡釋的知識發明,對同類現象具有普遍的解釋力。但是,即便是這樣的看法也很難取得共識。

  由于文化歷史的差異,各國學界對于理論的理解也大相徑庭,正如菅豐所說,中日民俗學之間,圍繞著所謂理論追求,存在著不可通約性。日本學者對于理論的設定和要求比較高,菅豐認為:“日本民俗學除了柳田國男的調查資料論(重出立證法、周圏論等)以外,并沒有得出像樣的理論。而柳田的那一套,在今天看來根本算不上理論!比绻B柳田那一套都算不上理論,其他人的就更不用說了。要求太高,學者們知道高攀不起,理論追求的動力自然就弱了。相反,中國學者對于理論的設定和要求比較低,因而理論追求的動力也強勁得多,各種項目申報書、用稿要求、開題報告、評議意見,都會要求說明“理論貢獻”“理論意義”,于是,趕鴨子上架,大凡觀點、主張、見解、倡議、視角、方法等等,只要不是具體事項的純實證研究,都被稱作“理論”或“理論研究”。

  美國學者對理論的認識似乎介于中日之間,因而更加復雜。為了調和不同理論訴求的分歧和矛盾,學者們試圖對理論進行再分類。鄧迪斯將他所推崇的理論稱作宏大理論:“真正的宏大理論能使我們理解那些如果沒有該理論就令人十分費解或無法破譯的資料!雹僖簿褪钦f,能夠用來解釋越廣泛現象的理論就越宏大,如過渡禮儀、歷史——地理學方法、故事形態學、順勢巫術法則等等。相應的,那些只能用來解釋局部、個別、特定現象的知識則被視為低微理論、本土理論。而那些感性特征明顯,允許不斷質疑和修訂的理性認知,則被視為弱理論、修復理論。借助這樣的一系列定義,理論也被分出了三六九等,有了“高帥富”和“矮矬窮”,民俗學者自覺地把自己的工作歸入后者,然后聲稱:“它也許是低微,但我們有一個就是存在在那兒。我們這里有理論,不需要去指望著宇宙的或者學術的明星來拯救!雹

  在一個學科的建設中,宏大理論是否必須?許多學者給出了否定的回答。20世紀中期,美國民俗學經歷過一番與日本民俗學幾乎一模一樣的“學院化”道路,以多爾遜(Richard Mercer Dorson)為代表的一批民俗學者,先后借助國家防衛教育法案的撥款、福特基金會的支持,以及1970年代印第安納大學文理學院本科生課程調整等時機,及時抓住機會,做出調整,努力推進專業民俗學機構的建設,團結、培養了大批學院派的新生力量③。與此相應,他通過邊界限定,對商業化的、大眾媒體的、獵奇的、嘩眾取寵的民俗調研,以及來自其他學科的、對民俗淺嘗輒止的學者進行妖魔化,將之定義為“偽民俗學”,劃定并捍衛了民俗學的邊界,純潔了民俗學的學術隊伍,制造了美國民俗學的黃金時代!岸酄栠d聲稱,民俗學的命運取決于對特定研究對象、研究方法、職業團體、文本材料和專業系科的排外性認同,而不取決于理論!雹

  從中國民俗學的發展歷史來看,可以稱得上宏大理論的,除了學科發軔時期基于“層累造史”而形成的“歷史演進法”,我們別無所有。但是,民俗學依然在鐘敬文以及他的后繼者們手上蓬勃發展起來。中國民俗學進入21世紀以來的鼎盛局面,主要不是基于內部的理論建設,而是基于外部的社會需求——非物質文化遺產保護工作對民俗學的需求。正如陳泳超所說:“新世紀以來對民間文學/民俗學學科有全局性影響的有兩件事情:一個是‘非遺’運動,它為民間文學/民俗學帶來的是契機也好、轉型也好,甚至是一個很大的沖擊也好,總之它對當下整個學術走向發生了極大的影響,這是學科外部的。而學科內部呢?我認為就是新世紀初的‘民間文化青年論壇’!雹

  我們再放眼看看國內的兄弟學科,古代文學專業有“宏大理論”嗎?答案當然是否定的,可是,古代文學的學科地位卻穩如泰山。20世紀90年代以來,甚至不斷有學者呼吁取消文學理論這門基礎學科,但是,從來沒有人動過取消古代文學學科的念頭。沒有宏大理論,古代文學研究為什么還能長盛不衰?一個最重要的理由是:社會需求。古代文學是國家精神文化的重要組成部分、國家認同的重要載體,無論國民教育、審美教育還是人格塑造等,都離不開古代文學的學術滋養,其文化形態在今天仍有強勁的需求和旺盛的生命力。古代文學沒有宏大理論,但有宏大需求。

  需求永遠是第一位的,也是影響我們學科興衰的決定性因素。有了需求才有問題(選題),有了問題才有對象(材料),有了對象才談得上理論或者方法。反過來看,理論是統攝材料的,材料是圍繞問題的,問題是因社會需求而產生的。宏大理論固然重要,但并不是必須的,只要問題明確、邏輯可靠、方法合理,沒有宏大理論一樣能產出好的成果。

  每個國家的學術傳統都不一樣,中國學術界雖然非常重視和強調理論,可是,由于中國學界對于理論的門檻放得特別低,應用面鋪得特別廣,我們的研究、評論、思考、閱讀,乃至生活實踐,無時無刻不處在各種大大小小的理論框架之中,“無論是被公認為常識性知識的一部分,還是作為學術知識入門的精心設計的專門領域,采用任何解釋框架為視角都是初步接觸理論的一步”①。借助泛理論的眼光,我們甚至可以認為,每一條民間諺語都是民眾生活實踐中的一則弱理論。當理論被視作學術研究的空氣和水的時候,理論研究就獲得了至高無上的地位,但這種地位也像空氣和水一樣,觸手可及,一點也不稀罕。

  理論的界限到底應該劃在哪里?這也是一個仁智各見的無解難題。菅豐對理論的門檻定得比較高,他說:“柳田的那一套,在今天看來根本算不上理論!边@個觀點恐怕多數中國學者都不認可,但是,如果我們說“地球繞著太陽轉,這個知識根本算不上理論”,恐怕很多人都會同意。后者雖曾是驚世駭俗的宏大理論,但對于今天的我們來說早已成為常識,幾乎沒有人會把它當作一種理論來看待。那么,對于日本學者來說,“柳田那一套”也已經成為常識,不再被菅豐視作理論也就可以理解了。

  在什么是理論的問題上,我是贊同菅豐的。學術研究必須有門檻,學科必須有邊界,理論當然也該有門檻和邊界。劉魁立曾經在多個場合說過:“當什么都是民俗的時候,民俗學就什么都不是了!蓖瑯游覀円部梢哉f:“當什么知識都是理論的時候,理論就什么都不是了!崩碚撌菍I性的知識發明,理論研究必須是前沿性的、針對未知世界的、尚未成為公共知識的、有待于進一步討論和修正的探索和發現。那些已經取得共識的理論命題,如果我們的研究不能進一步推進其深化,或修正其偏差,無論選題多高尚、龍門陣擺得多玄乎、用了多少深奧的理論詞匯,充其量只是重做了一道“理論練習題”或“理論應用題”。

  五、如果把民俗學比作一條船

  對照日美,反觀中國現代民俗學的發展道路,我們就會發現,雖然國情和體制大相徑庭,但是大家都有一個共同點,都受到了社會需求的巨大制約,都在社會進程的大潮中不斷調整自己的生存策略和發展方向。比如,在學術與政治的關系上,“多爾遜努力在大學內把民俗學系科化的努力與民族主義的訴求密切相連。在冷戰的意識形態下,因為民俗學被認為是有利于國防的學科,印大的民俗學受到國家防衛教育法案提供的資金資助”②。

  我相信,多爾遜的學科發展之道在菅豐和呂微看來,一定是需要批評的,正如呂微在《“內在的”和“外在的”民間文學》中批評鐘敬文對民間文學的定義過于意識形態化和政治化一樣。

  批評當然是應該的,學術政策需要接受理性批評的制衡;但存在也是合理的,世上沒有真正的純學術,適應性策略有助于推動事業的發展。雖然多爾遜本人就堅持民俗學的純學術道路,堅決反對純學術之外的任何民俗學活動,但在后人眼中,多爾遜卻是一個比民族主義更狹隘的意識形態捍衛者。同樣,鐘敬文也是一個以學術本位自詡的民俗學者,但在呂微眼里,鐘敬文也受到了意識形態的浸染。呂微認為自己是一個純學術的愛智者,他說:“1990年代在妙峰山的一次會議上,烏丙安主張民俗學應該注重應用,我反對。我那時是一個純粹的愛智者,主張純學術。鐘老是中間派,從總體上同意民俗學最終應該應用,但主張在研究之前和之中,不應該有功利考慮,對我表示了一定的同情!雹俚,今天的呂微卻正在致力于把自己的民俗學理想推向整個民俗學界,乃至整個社會,這點跟菅豐也有相近之處。正如前文所述,他們都有經世濟民的理想,可是,誰又敢說呂微和菅豐的理想就不是一種意識形態,不是一種政治呢?科學社會主義本來也是一種學說,但當它走向社會實踐的時候,它就成了政治。

  從學科本位而不是學術本位的角度看,如果沒有多爾遜、鐘敬文們的努力,也許民俗學科早就沒落甚至退出大學學科目錄了。民俗學本來就是應時勢需求而產生的,因此,隨著社會時勢變化、需求變化而調整也就成為題中應有之義,否則就如福田所言:“日本民俗學如果已經不為時代所需要,無法適應時代,那么‘理應消失’!毕喾,理論民俗學者想通過“完美”的理論推想,為“未來民俗學”論證出一個顛撲不破的存在價值,指出一條光明正確的金光大道,即便不說徒勞,至少也是沒什么實際效用。這就像鄧迪斯,雖然激情高呼:“民俗萬歲!民俗學萬歲!美國民俗學會萬歲!”②但是,不頂用的。

  并不是說“民”永遠存在、“俗”永遠存在,民俗學就會永遠存在,不是的。中國民俗學如果不能適應時代變化,抓住時代需求,適時調整自己的項目和選題,一味地拒斥政治和體制的需求,堅持與政治的不合作態度,恐怕就只有一條必然的“消亡”道路。事實上,接受政府項目,通過項目提出建議,幫助政府在具體事務中做出更科學、更合理的決策,也應該是民俗學經世濟民的有效途徑之一。

  菅豐式的新公共民俗學在當代中國幾乎是不可能推廣實施的,目前中國似乎還沒有一個民俗學者能像他那樣深入到對象田野,融入社區踐行“介入式的日常實踐”。菅豐的倡導對于我們來說只具有借鑒意義,可以當作一面鏡子、一種理想,用以自省和自勉。呂微的倡導就更是理想主義了,實踐民俗學何時化做民俗學實踐,目前看還遙遙無期。盡管如此,菅豐和呂微的工作依然是值得我們學習和尊敬的,正如理想國雖然遙遠,但它為我們指出了一個可能的方向,提出了一套理想的方案,鞭策著我們勱力前行。

  進入21世紀以來,中國民俗學者正在努力適應“項目化生存”的高校管理體制,積極申報各種“國家課題”和“地方項目”,為社會治理獻計獻策,努力向非物質文化遺產、新型城鎮化、一帶一路、鄉村振興、鄉愁文化等政策性項目靠攏。這與其說是取悅政治,不如說是為民俗學科尋找客戶資源——解決民俗學的“社會需求”問題,因此也可以視作一種中國特色的、項目制的公共民俗學。這些學者充實了學科的生存資本,在制度化的學術格局中為民俗學拿下了更多訂單,爭取了更多需求。

  民俗學是一門發現和描寫民眾在特定社會關系中的習慣性行為,進而理解其背后的習慣性思維的一門學問。對于有些學者尤其是地方民俗學者來說,如實地將民眾的習慣性行為記錄下來,整理成民俗志,完成到這一步就可以了;但對于另外一些學者尤其是學院派民俗學者來說,僅僅描述是不夠的,他們會進而試圖勾勒其結構規律、理解其文化意義、尋找背后的動力機制;但是,有些學者到此仍不止步,他們還想啟蒙民眾,用純粹實踐理性來分析民俗文化的倫理價值,制定民俗生活的形式規則,引導民眾運用實踐理性決定在特定情勢下應該采取何種行為方式。從學科貢獻的角度看,三者之間似乎沒有價值高下,但如果從“皮”和“毛”的關系來看,我們甚至可以認為:民俗志書寫是“皮”,是民俗學賴以存在的基礎文本,沒有民俗志就沒有民俗學;理論民俗學是“毛”,雖然華麗精致,但必須依附于民俗志而存在,也即所謂“皮之不存,毛將焉附”。

  如果我們把民俗學比作一條船,那么,船上必然有人掌舵、有人劃槳、有人打魚、有人掌廚,這是一個互為存在依據的共同體。掌廚的千萬不要以為是自己養活了整船員工,也不要嘲笑打魚的功利、劃槳的技術含量低,更不能號召大家一起來跟你學掌廚。我們可以想象一艘所有船員都是大廚的船,恐怕最終只有沉淪的命運。所以說,同行之間的學術批評不應針對學術取向和選題,有效的學術批評應該針對作為“普通的學問”中那些有違學術規范、學術倫理,或者有助于提升操作水平的具體問題,諸如問題是否明確、田野是否扎實、抽樣是否有效、材料是否充分、邏輯是否嚴密、論證是否可信、條理是否分明、觀點是否原創、引述是否規范、評述是否公允、結論是否可靠等,而不是打擊同行的研究領域、學術流派或書寫范式。不同價值取向的民俗學者本來就是互相依存的“皮”和“毛”,大家只有同舟共濟,皮不笑毛虛,毛不嫌皮厚,才能讓自己和同行都變得更強大、更安全,讓民俗學這艘船走得更穩、更遠。

  相對于日美民俗學,中國民俗學的研究對象更多樣、學者成份更復雜、政策影響更深刻、意識形態更明顯。鐘敬文先生在世的時候,曾經對民俗學的未來有過多次規劃,也有過許多倡導,現在回頭再看,這些規劃和倡導幾乎都落空了。因為學術發展從來不是對預設目標的接近,而是對既有范例的延續和改進、對危機范式的反叛和突破,只能“按我們確實知道的去演進”①。

  中國民俗學從業者眾多(截止2018年,僅中國民俗學會會員即多達2600余位),每一位從業者都有自己的興趣和專長,你可以用自己的學術魅力去吸引部分目標追隨者,但無法替整個學科預設未來,也不可能給所有學者指明出路。我們應該將“學術多樣性”理解為中國現代民俗學的一項基本特性。中國民俗學只要能適應時代需求,與時俱進,不同學術取向的民俗學者彼此同舟共濟,雖不可通約,但相互包容。我們有理由相信,自由的學術生態必然會產出豐碩的學術成果,不需要人為引導,也不需要揚鞭策馬。

扑克牌21点游戏怎么代理