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民間信仰與移民社會:以臺灣的閩粵客家移民為例

來源:《贛南師范學院學報》2008年第2期       發布時間:2019/7/30 14:09:56

  民間信仰是普通百姓日常生活的一部分,對百姓的生活、生產等各個方面都有深刻的影響。當人們向外遷移時,原居地的各種民間信仰往往也隨之傳播到遷入地,并在移民社會中扮演著重要角色。本文以臺灣的閩粵客家移民為例,探討民間信仰在移民社會的傳承與變遷及其社會功能。

  一、閩粵客家渡臺

  臺灣的客家人主要來自廣東嘉應州、惠州府、潮州府和福建汀州府,其中嘉應州、汀州府及潮州府的大埔、豐順兩縣基本上是客家人居住區,而潮州府的其他縣與惠州府是客家人和福佬人共處的地區。另外,遷自漳州南靖、平和、詔安等縣的漢人也有相當部分是客家人,只是這些人遷到臺灣后,早已逐漸福佬化,故本文暫不列入討論。

  根據文獻記載,大陸漢民移居澎湖、臺灣始于宋代。由于澎湖列島的泉州移民“編戶甚繁”,南宋乾道七年(1171年),泉州知州汪大猷在澎湖建造房屋二百間,派水軍長期駐守。到了元代,大約在至元二十九至三十一年間(1292-1294年),元朝政府在澎湖設立巡檢司,隸屬于福建晉江縣。至于臺灣本島,宋元時代就有漢人到那里進行貿易,其中一些人已在當地定居。降至明代,大陸漢人尤其是漳泉一帶的漢人移居臺灣做生意和開發之事已陸續增多,并在明清之際形成首次有組織的渡臺高潮。那么,客家人何時開始移民入臺?明末遺賢沈光文《花草果木雜記》中的一段話,被多種臺灣志書和文獻所引用,其內容如下:

  臺灣土番,種類各異,有土產者,有自海舶飄來及宋時零丁洋之敗遁亡至此者,聚眾以居……

  沈光文的這段話說明,零丁洋之敗后,南宋的殘兵敗卒有部分逃亡到臺灣“聚眾以居”。在南宋末年的抗元斗爭中,閩粵贛三省邊區是斗爭最慘烈的中心,當地人民響應文天祥、陸秀夫的號召,紛紛追隨義軍抗元。因而沈光文所言遁亡入臺的零丁洋殘兵敗卒中,當有不少人來自閩粵邊客家地區,只是比率雖高,而殘兵敗卒畢竟人數不會太多;再者,客家民系此時是否已經形成,學界尚存在爭議,因而是否能把這批人稱作是“歷史上可能最早入臺的客家人”,尚不便妄下結論。

  明嘉靖、萬歷年間,縱橫閩粵沿海的海盜林道乾、林鳳等人都曾率部至臺灣、澎湖活動。據考證,林道乾是惠來客家人,他的部屬亦多數是客家人;林鳳是饒平人,饒平是非純客家縣,客家人占有相當的比例,因而林鳳的徒眾中當有一部分客家人。這些徒眾隨頭領到達臺灣后,因當時臺灣地曠人稀,王化不及,有些人因而留了下來,并不是不可能的。近代著名作家許地山先生的父親許南英曾著《窺園留草》,附錄《窺園先生詩傳》中即指出:

  ……宋、元以來,閩、粵人渡海移居臺灣底漸多。明初,因為防御海盜和?,曾令本島居民悉移漳、泉二州;但居留人數并未見得減少。當嘉靖四十二年(1563年),俞大猷追海盜入臺灣以前,七鯤身、鹿耳門沿岸底華民已經聚成村落。這些從中國到臺灣底移民,大概可以分為五種:一是海盜,二是漁戶,三是賈客,四是規避重斂底平民,五是海盜或倭寇底俘虜。嘉靖中從廣東揭陽移赤崁(臺南)居住底許超,便是窺園先生的一世祖。

  由上述可知,窺園先生的渡臺祖,是于明嘉靖中從廣東潮州府揭陽縣移民到臺灣臺南。揭陽縣是福佬人與客家人雜處的地方,有學者認為,窺園先生的渡臺一世祖許超可能即是臺灣客家人的先驅。

  另外,德國史學家路德里斯(Ludwig Riess)根據荷蘭檔案及史料,寫成《臺灣島史》(Gesechte der Inest Rormasa)一書。該作者在書中論及,荷蘭人在17世紀中葉利用客家人做通譯以與酋長們辦交涉,以為他們就是中國人,他們也從事于臺灣的物產與外國貨物的交易。由此亦可以看出,早在荷蘭人占據臺灣之前,客家人已來到臺灣。

  清順治十一年(1661年),鄭成功率軍攻打漳州,汀州籍的漳州協守劉國軒獻城歸順,成為鄭成功麾下的渠帥。順治十八年(1668年),劉國軒隨鄭成功入臺征討荷寇,為收復臺灣立下了汗馬功勞。此后,劉國軒奉命駐屯臺灣北部一帶,一些閩西客家人聞訊,隨之入墾臺北。另據《重修鳳山縣志·風土志》記載,“臺自鄭氏挈內地數萬人來居茲地,半閩之漳泉、粵之惠潮民”。據此,鄭成功收復臺灣后,惠潮等地遷臺的客家人亦占相當比例。

  康熙二十二年(1683年),清朝派施瑯率軍統一臺灣。臺灣統一后,施瑯是否曾實行“嚴禁粵中惠、潮之民,不許渡臺”的政策,學界一直存在爭議,但伊能嘉矩《臺灣文化志》關于康熙二十五、六年間廣東鎮平、平遠、興寧、長樂等縣民渡海赴臺的敘述,一直為學者廣泛引用,其內容如下:

  康熙二十五、六年間開始,廣東嘉應州之鎮平、平遠、興寧、長樂等縣民,渡海來臺灣,企劃于府治附近從事拓殖時,發覺已歸閩人占有而無余土,僅于東門外邊墾殖菜園。正求活路時,于下淡水溪東岸流域發現有未拓草地,乃相率移此,協力從事開墾,田園漸次增大,生齒日繁。本籍民聞之,接踵移來者倍多。

  黃叔璥《臺海使槎錄》卷五《番俗六考》中亦提到:

  康熙四十二年,臺、諸二縣民人,招汀州屬縣民開墾,自后往來漸眾……

  由上述可見,康熙中后期以來,不論是粵東北的客家人,還是閩西的客家人,赴臺者均逐漸增多。據載,到康熙六十年,潮屬之程鄉、鎮平、平遠、大埔籍客家人,與福建之永定、武平、上杭諸縣籍民助清軍平朱一貴,壯丁即有一萬二千人以上。藍鼎元在雍正十年(1732年)寫的《粵中風聞臺灣事論》一文中說,“廣東潮、惠人民,在臺種地傭工,謂之客子,所居莊曰客莊,人眾不下數十萬,皆無妻孥,時聞強悍。然其志在力田謀生,不敢稍萌異念。往年渡禁稍寬,皆于歲終賣谷還粵,置產贍家,春初又復之臺,歲以為常!逼湓诹硪黄恼轮袆t指出,“臺中客子莊數十萬眾,皆程、大、平、鎮人民,而鎮平尤倚賴之,竟以臺灣為外宅!

  乾隆、嘉慶兩朝,閩粵客家人遷臺潮流繼續高漲。乾隆末年,有人對臺灣人口的族群結構和地理分布作了一個估計:“全臺大勢,漳泉之民居十分之六七,廣在三四之間。以南北論,則北淡水、南鳳山多廣民,諸、彰二邑多閩戶;以內外論,則近海多漳泉之土著,近山多廣東之客莊!钡拦庖院,客家人遷臺的高潮雖已過去,但小規模的或零星的客家人遷臺從未斷絕。據光緒二十九年(1903年)日本殖民當局舉行的第一次人口調查資料統計,全臺人口3039750人(未計山地人口)。當時通行于臺的語言有四種,即漳州語、泉州語、客家語、番語。據調查,屬于閩南方言的有230萬人(其中漳州語120萬人,泉州語110萬人),占人口總數的75.66%,客家語有50萬人,占人口總數的16.45%。1926年,日本殖民者對臺灣漢族人口祖籍地進行調查,當年臺灣在籍漢人3751600人,祖籍地為福建省者3116400人,占人口總數的83.1%;祖籍地為廣東省者586300人,占人口總數的15.6%;閩粵兩省籍計3702700人,占人口總數的98.7%。其中汀州府籍42 500人,占人口總數的1.1%;嘉應州籍296900人,占人口總數的7.9%;潮州府籍134800人,占人口總數的3.6%;惠州府籍154600人,占人口總數的4.1%(參見表1)。上述4州府籍中,汀州府籍和嘉應州籍均全是客家人,潮州府籍和惠州府籍絕大多數也是客家人,若以潮、惠二府籍中客家人占2/3計,以上4州客家人約占當年臺灣漢族總人口的14.1%。

  

  二、民間信仰的傳播

  隨著閩粵客家人向臺灣的遷移,原鄉的民間信仰也逐漸傳播到臺灣。在閩粵客家地區的眾多民間信仰中,以定光古佛、三山國王、慚愧祖師等信仰最具特色。

  1.定光古佛

  定光古佛,又稱定光佛、定公佛,是閩西客家最主要的民間信仰之一。據南宋《臨汀志·仙佛》載,佛俗姓鄭,法名自嚴,泉州同安縣人。年十一,懇求出家。宋乾德二年(964年),來到汀州武平,駐錫南安巖(今武平縣巖前鎮)。大中祥符八年(1015年),終于舊巖,春秋八十有二,僧臘六十有五。傳說中定光佛法力無邊,能伏虎除蛟、活泉祈雨、治河護航、賜嗣送子、捍患御災等,因而深受百姓的崇拜!杜R汀志·寺觀·定光院》載,“嘉泰間(1201-1204年),郡守陳公瑛謂雨旸之應如響,是佛與守分治汀民也,湫隘不足仰稱,遂加廣辟!薄胺鹋c守分治汀民”,說明定光佛在當時已成為汀州人民的精神領袖,或精神支柱。定光佛的信仰以佛生前的主要活動地武平和長汀為核心,遍及汀州各縣,并隨著汀州人的對外交往向各地輻射,其向臺灣的傳播就頗具代表性。

  臺灣專門祭祀定光古佛的寺廟有兩座:一座是彰化縣定光庵,另一座是淡水鄞山寺。據《彰化縣志》載,彰化定光庵“在縣治內西北,乾隆二十六年永定縣士民鳩金公建,道光十年(1830年)貢生呂彰定等捐修,祀定光古佛!睋兜畯d志》載,淡水鄞山寺“在滬尾山頂,道光二年(1822年)汀州人張鳴崗等捐建,咸豐八年(1858年)重修!钡珦䦟W者考證,鄞山寺應始建于道光三年(1823年),至第二年八月十五才落成開光。除以上兩座專祀定光古佛的寺廟之外,臺灣也有一些寺廟配祀定光古佛,如臺北縣板橋市的普陀山接云寺,以觀音佛祖為本尊,定光古佛位于配祀之首。桃園縣大溪的福仁宮,俗稱“大溪大廟”,興建于嘉慶十八年(1813年),“宮內正殿主祀開漳圣王,左龕祀定光古佛,右龕祀玄壇元帥……就廟宇的規制而言,左邊為龍邊,其位階高于右邊的虎邊。定光古佛位居正殿左龕,可知他在福仁宮的地位僅次于開漳圣王!绷硗,私家供奉定光古佛也很普遍,象“臺北一帶汀州人聚落,如淡水阿里蓍沿岸,家戶均供定光古佛!蹦喜科翓|、高雄一帶的閩西客家人家庭,亦常見有供奉定光佛的情況。另外,一些來自汀郡的縣級同鄉會,如臺北市福建武平同鄉會,也供奉定光佛,把他作為緬懷桑梓、增進鄉誼的象征。

  2.三山國王

  三山國王信仰主要流傳于廣東省東部講潮州話和客家話的人群之中。臺灣學者丘彥貴檢索了粵東各縣及粵北、閩西南、贛南等客家地區的方志,得出大陸三山國王信仰的分布范圍:其一為潮州府全境各縣,其二為嘉應州本州及州屬興寧縣,其三為接壤揭陽的惠州府海豐及陸豐兩縣。

  所謂“三山”,指潮州府揭陽縣霖田都河婆墟(今揭陽市揭西縣河婆鎮)西面的三座高山,名曰明山、巾山和獨山。三山國王祖廟位于巾山山麓,額“明貺廟”。據元人劉希孟《潮州路明貺三山國王廟記》載,三山國王“肇跡于隋,顯靈于唐,受封于宋”。學者研究認為,“肇跡于隋”的三山國王信仰,應是源于粵東土著居民的一種民間信仰,也就是說,最早信仰這一神靈的主體是屬于百越系統的粵東土著居民,后來由于漢族移民的大量遷入,粵東土著居民或被迫外遷,或被漢族同化,數量逐漸減少,漢族移民日益增多,最終出現了反客為主的情況,同時也造成了粵東福佬人和客家人是三山神的主要信奉者的現象。

  據傳,由于三山國王“水旱疾疫,有禱必應”,故“赫聲濯靈,日以著”,到元代,“潮之三邑、梅惠二州,在在有祠。遠近人士,歲時走集,莫敢遑寧”,成為粵東民眾的守護神,并隨著移民傳播到臺灣。由于清代從粵東渡臺的移民絕大多數為客家人,故在臺灣一般視三山國王為客家人的保護神,凡客莊基本建有三山國王廟。陳春聲教授根據各種調查資料互相校核,發現臺灣的三山國王廟當在170座左右,其集中分布的區域有四:(1)南部的高雄、屏東二縣,特別是下淡水河流域;(2)中部大甲、大肚、濁水、大港四條溪流的中下游平原和丘陵地區;(3)新竹塹溪和鳳山溪流域;(4)宜蘭平原。這些廟宇絕大多數建于乾隆以后,南部和中部的屏東、高雄、彰化、云林、嘉義縣有較多乾嘉時代建立的廟宇,而北部的新竹、宜蘭二地的廟宇則基本上建于道光之后,這與清代廣東人在臺開墾、拓殖的歷史過程基本吻合。除了這些以三山國王為主神的廟宇外,還有許多主祭其他神明的廟宇,配祀三山國王。

  3.慚愧祖師

  慚愧祖師俗姓潘,名了拳,福建沙縣人。傳說生于唐憲宗元和十二年(817年)三月二十五日,十七歲時離閩赴粵,來到潮州大埔,曾在陰那山(界于梅縣和大埔縣之間)“住山三十余載,日與鄉人及四眾說法,眾多不解”,故寂滅前,自號慚愧,遂以慚愧祖師名世。祖師于唐懿宗咸通乙酉六年(865年)九月廿五日端坐而逝,三年后,眾人捐金建寺,名“圣壽庵”,后改名為靈光寺。慚愧祖師信仰的范圍,基本上以嘉應州本州為核心,擴及周邊潮州、汀州的少數鄰近地區。隨移民傳播到臺灣后,主要分布在中部的臺中縣、彰化縣、嘉義縣、南投縣和南部的臺南縣和屏東縣等地,尤以南投縣山區為多。臺中、南投等地區的慚愧祖師,有的甚至已成為客家莊中共同信奉的守護神了。

  此外,閩粵客家原鄉的其他一些守護神也流傳到臺灣,如東峰公太信仰和公王信仰。東峰公太是永定高頭江氏的祖先或是祖先神,“公太”在客語中是曾祖父的意思。明朝嘉靖年間,潮州府饒平縣的張璉武裝反抗明朝的統治,事件蔓延到福建。當時聚居汀州府永定縣高頭鄉的江氏已是大家族,由江寬山率領子弟出面抵御,但他不幸于1561年與三子二侄同時遇害。江寬山字東峰,江氏家族遂為這位犧牲的子弟特建“東峰祠”以資紀念。由于顯靈非凡,當地居民就逐漸把他視為神明,日后更有以同音尊稱為“東風大帝”或“東方大帝”。東峰公信仰隨江氏子孫繁衍而散布于汀州府、漳州府一帶,視他為宗族守護神。據統計,高頭江氏從十五世到二十八世,共有323人遷臺,這些人跨過黑水溝后,更不忘這位英靈不滅的祖先。所以在臺北三芝與板橋湳仔、四汴頭,嘉義的大林溝背、水上江竹仔腳、新港菜公厝,以及臺南楠西鹿陶洋等,這幾個以江氏為主的聚落,無論他們來自汀州府或漳州府,都虔誠供奉這位十六世紀衛族保鄉的祖先神明。

  “公王”是閩西客家人的村落守護神,通常設小廟于村落的水口,在閩西客家村落的寺廟與打醮活動中,當地的公王也常作為主人陪伴定光古佛左右。隨著閩西客家人入臺,公王信仰也傳入臺灣,彰化定光庵殿內陪祀的神像,即有境主公王。位于臺北三芝鄉陳厝坑溪畔的民主公王宮,是由三芝圓窗派開基祖江由興奉祀原鄉永定高頭鄉的守護神。清乾隆二十五年(1735年),于水口現址以一箭之地仿祖廟建小祠,初僅立石為神位供奉,后歷經興修。彰化社頭的芳山堂劉姓、嘉義溪口的賴姓等家族,亦奉祀民主公王。

  三、民間信仰的社會功能

  閩粵客家的民間信仰傳播到臺灣后,基本保留了原鄉信仰的基本特征。以定光古佛信仰為例,總的來看,臺灣的定光古佛信仰與大陸原鄉是極其相似的,幾乎全盤繼承了閩西客家人的傳統。比如鄞山寺供奉的定光古佛神像,其神態、相貌與閩西各地的完全一樣,每年定光古佛特定的祭祀日期也與原鄉一致,有關定光的一些傳說故事也傳入島內。在寺廟建筑方面,不僅建筑風格和理念與原鄉一樣,而且建筑材料也盡量以原鄉采購。1997年《鄞山寺修建紀事》碑說:在最近的一次重修中,小組成員決議,“所有材料、工法應遵循古法修建,尤以建材應采用原建筑相當之材料”。在修理屋頂時,所用瓦片“除少數滴水保留外,均遠赴閩西龍巖訂購更新”。鄞山寺的禾埕原為水泥鋪面,此次重修特地采用大陸泉州的白石,上面鐫刻蓮花浮雕,重新鋪換。三山國王信仰也是如此,幾乎大陸原鄉流傳的所有傳說,都可在臺灣發現。臺南的三山國王廟,建于乾隆年間,全部建筑材料運自潮州,泥水師傅也從潮州請來。由此可見客家人對保留傳統所具有的堅韌氣質和嚴格精神。

  另一方面,閩粵客家地區的民間佛信仰傳播到臺灣后,隨著社會環境的改變,也發生了一些變化。如定光古佛功能的變化:在閩西客家地區,定光古佛的廟宇隨處可見,鄉村百姓不僅把定光古佛視為保護神,而且經常迎請他出來巡游,除蟲、抗旱、保禾苗。這種活動是極其普遍的,有的地方甚至形成了有固定日期、固定區域的集體性祭祀活動。而這些活動在臺灣卻極為罕見,臺灣的定光古佛更像是一尊佛教神明,被供奉在廟里受人們朝奉祭拜。除了祖籍神的象征之外,很多人崇拜他則是為了祈求平安,甚至消災解厄。又如慚愧祖師信仰的變異:臺灣南投縣中寮、鹿谷、竹山、魚池、南投一帶的慚愧祖師來源傳說與原鄉差異頗大。與前述沙縣人潘了拳得道成佛不同,當地傳說慚愧祖師系誕生于漳州府平和縣的潘氏三兄弟。他們自幼習文學武精通醫術,醫德高尚,常年奔走于漳州平和山區,行醫采藥,濟世救人,遠近聞名。當患者痊愈后向他們表示謝意時,他們總是連連拱手,謙虛地說:“見笑,見笑(慚愧之意)!”三兄弟一生仗義疏財,淡薄功名,后來在陰林山煉丹得道。民間相信他們決非凡人,在其生前就以“慚愧公”尊稱,過世后為之立廟塑像,香火奉祀。因三兄弟得道于陰林山,故又稱“陰林山慚愧祖師”。南投中寮等地慚愧祖師的造型“頭戴王爺冠,身著文武裝,跣足坐王位,舉劍斬魍魎”,與大陸原鄉手執拂塵的慈悲形象有很大的不同。再如《臺灣寺廟寶鑒》中所收錄的苗栗縣苗栗鎮三山國王廟、彰化縣員林鎮廣寧宮和屏東縣潮州鎮三山國王廟三個廟宇神明的“行述”(即關于神明來歷的記載),其內容與原鄉的各種傳說大相徑庭。

  由上述可見,閩粵客家的民間信仰傳播到臺灣后有傳承,也有變遷。更為重要的是,這些民間信仰在臺灣的閩粵客家移民社會中發揮了重要的社會功能。

  第一,拓墾時期的心靈寄托。

  閩粵客家移民在臺灣拓墾初期,面臨著自然環境和社會環境的雙重挑戰。他們篳路藍縷以啟山林,入墾的地區大多林箐深阻、煙瘴彌漫,充滿著蠱毒瘴癘、毒蛇猛獸,生命安全受到危脅;而原住民的出草和各類械斗,更使其人身安全缺乏保障。在這種艱難的環境下,客家先民們非常需要得到心靈的慰藉,祈求有神靈能夠庇護他們戰勝各種困境。原鄉的守護神,往往成為他們心靈寄托的首選。臺灣各個香火旺盛的三山國王廟流傳的神明“顯靈”傳說,大多彰顯神明在幫助信眾戰勝天災、消除疫病,贏得與少數民族或不同祖籍者的戰爭和保持地方安定等方面的功能,即是拓墾時期先民心理需求的反映。南投部分地區慚愧祖師的“武裝守護神”造型,學者認為其原因之一便是出于“防番”的需要。

  第二,祖籍認同的象征。

  臺灣的三山國王廟都十分強調其與大陸原鄉的關系。根據日據時代臺灣總督府社寺臺賬的記載,民間普遍相信,直接從揭陽“霖田祖廟”分香(或分身)的有四廟:彰化縣永靖鄉的甘霖宮、同縣社頭鄉的鎮安宮、同縣溪湖鎮的霖肇宮和宜蘭縣員三鄉的三山國王廟。以后此四廟又各有分出。這些真實的和虛擬的“分香”關系,構成了一個地域性的祭祀和信仰網絡,表達了某種以祖籍認同為基礎的地緣性關系的存在。屏東縣潮州鎮三山國王廟有一副楹聯:“忠節永流芳廟宇堂皇安海島,主仁堪敬奉神恩浩蕩庇潮民”,即表達了這種以神廟作為祖籍認同象征的心理。彰化定光庵殿內有一塊乾隆三十八年(1773年)所立的牌匾,上書“濟汀度!;殿中兩幅楹聯,題曰:“活百萬生靈跡托鄞江留一夢,覷三千世界汗揮線地有全人”;“古跡溯鄞江換骨脫身空色相乎園光以外,佛恩施臺島靈簽妙語示吉兇于前定之光”,亦充分反映了這種祖籍認同。位于港口和市鎮的神廟還往往成為較大地域的同鄉組織的所在地。例如,彰化三山國王廟“系昔時潮州來臺居民鳩資公建,以販賣魚苗業者聚會之處,堪稱潮州同鄉會館”。而全島性的“潮州會館”則是位于府城臺南的三山國王廟,該廟建于乾隆年間,其后殿有客房五間,專供潮州商賈投宿之用。廟內建有韓文公祠,每年元宵祭祀時,還演潮劇奏潮樂以酬神。彰化定光庵和淡水鄞山寺都充當了當地的汀州會館,成為后來移民的一個落腳點和接待站。鄞山寺左右兩邊護龍內共設有14個房間,這些房間就是為接待渡臺的汀州紳商而準備的。廟方還遵諭在山埔內南畔山麓劃出冢地一塊,“定界為汀人寄葬墳地”。據李乾朗調查,直到日據時期,“汀人來臺數量漸減,鄞山寺的功能亦逐漸轉變,‘會館’的性質趨淡,而作為一座佛寺的性質趨濃!

  第三,對鄉村社會的控制。

  許多學者的研究表明,在華南地區,鄉村廟宇往往是社區地緣關系最重要的標志和象征。廟宇一經建立,除了成為民間信仰的中心外,往往在村落的內部事務、自衛和村際關系等方面發揮重要作用,對鄉民的社會交往、公共娛樂、日常教化和社區認同的強化均有很大意義。與大陸原鄉相比,臺灣移民社會中宗族組織及祠堂的影響相對薄弱,以地緣關系為基礎的村落組織(和村落聯盟)在鄉村基層的社會控制中有更大的作用。因此,廟宇的社會控制功能也就更為直接和明顯。如淡水鄞山寺光緒十九年(1893年)所立的“善后章程條款”碑文中有如下的一些規定:“鄞山寺系臺北汀眾公建,所有本寺祀業,應由本地汀人辦理。公議有事項商確(榷?)之處,亦由本地汀眾集合議決”;“公議鄞山寺對于各廟,本有互相慶賀之舉,自應遵行。至于在地紳董實心辦理,及實有與勞寺中善后各事宜者,若有喜慶,應行恭賀,由董事聞眾集議,妥籌辦理”;“公議董事必由汀眾公議遴選殷實老練之人,秉公辦理。倘遇有應行改易者,仍由眾議公舉接辦,以垂定章”;“公議每年春季祭典之時,各董事務宜整肅衣冠,早晨參拜,汀眾亦然”。從這些規定中,我們可以看出,鄞山寺的董事是“由汀眾公議遴選殷實老練之人”組成,這些人既是寺廟的領導人和管理者,實際上也是鄉村中的有權有勢者,控制著鄉村社會的管理權。

  第四,臺灣與大陸交流的橋梁。

  自1980年代以來,臺灣三山國王、慚愧祖師和定光古佛的信眾紛紛組團到大陸原鄉尋根問祖,拜謁祖廟,促進了臺灣與大陸原鄉的經濟文化交流。在這些交流活動中,還出現了在臺灣形成的一些新的信仰特征傳播到大陸原鄉的現象。1992年,南投中寮村“長安寺”(慚愧祖師廟)的信徒在黃萬進先生的率領下,前往大陸找尋祖廟。他們由廣東梅縣的陰那山靈光寺找起,卻無功而返。待曾姓家族尋根探源,找到其原鄉祖厝后,二度前往降乩請示,才確定祖廟是福建省永定縣下洋鎮太平村的“樂真寺”。1994年,黃萬進先生率眾護駕“二祖師公”“返鄉探親”。因為文化大革命期間,樂真寺所有神像器皿均被破壞,因而樂真寺想留下“二祖師公”的金身,被長安寺隨行“護駕”的善男信女們拒絕,并允諾隔年送祖師公神像一尊回祖廟。1995年,黃萬進先生率眾信徒從臺灣護送一尊新刻的祖師公神像與天公爐,贈送給原鄉祖廟。至此“戴王冠,著文武裝,持劍跣足”造型的“慚愧祖師公”,也傳回原鄉故里,形成一種耐人尋味的文化傳播方向。

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